Três Vezes Grande Hermes

Três Vezes Grande Hermes

Estudos em Teosofia e Gnose Helenísticas

Sendo uma Tradução dos Sermões e Fragmentos Existentes da Literatura Trismegística, com Prolegômenos, Comentários e Notas

Por

G. R. S. Mead

Volume I. — Prolegômenos

Londres e Benares

Sociedade de Publicações Teosóficas

v

Prefácio

ESTES volumes, completos em si mesmos como uma série de estudos sobre um corpo definido de tradição, destinam-se a servir, em última instância, como uma pequena contribuição para a preparação do caminho que conduz a uma solução dos vastos problemas envolvidos no estudo científico das Origens da Fé Cristã.

Poderiam assim, talvez, ser descritos como a preparação de materiais para servir à consideração histórica, mítica e mística das Origens do Cristianismo — onde o termo "mítico" é usado em seu verdadeiro sentido de "lógica" interna, típica, sagrada, em oposição ao processamento externo de eventos físicos conhecido como "histórico", e onde o termo "místico" é usado como aquilo que pertence à iniciação e aos mistérios.

A consideração séria da matéria contida nestas páginas permitirá, espero, ao leitor atento delinear em sua mente, por mais vagamente que seja, alguma pequena porção do ambiente do cristianismo nascente, e permitir-lhe-á dar alguns passos ao redor do berço da cristandade.

Embora o material que coletamos, quanto aos seus aspectos externos, tenha sido testado, na medida em que nossas mãos são capazes do trabalho, pelos métodos da erudição e da crítica, foi-lhe, no entanto, ao mesmo tempo, permitido generosamente mostrar-se a expressão externa

VI PREFÁCIO

de um esforço verdadeiramente vital de imenso interesse e valor para todos os que estão dispostos a fazer amizade com ele. Pois ao longo deste raio da tradição trismegística podemos permitir-nos ser atraídos para trás no tempo, em direção ao santo dos santos da Sabedoria do Antigo Egito.

O estudo simpático deste material bem pode revelar-se um processo iniciático rumo a uma compreensão daquela Gnose Arcaica.

E, portanto, embora estes volumes se destinem a mostrar àqueles competentes para julgar que tudo foi exposto com decência, segundo os métodos aprovados da pesquisa moderna, também são concebidos para aqueles que não estão qualificados para opinar sobre tais assuntos, mas que são capazes de sentir e pensar com os autores destes belos tratados.

As seguintes abreviações foram utilizadas para economia de espaço:

G. H. = Corpus Hermeticum.

D. J. L. = Mead (G. E. S.), Did Jesus Live 100 B.C.? An Enquiry into the Talmud Jesus Stories, the Toldoth Jeschu, and Some Curious Statements of Epiphanius: being a Contribution to the Study of Christian Origins (Londres, 1903).

F. F. F. = Mead (G. R. S.), Fragments of a Faith Forgotten. Some Short Sketches among the Gnostics, mainly of the First Two Centuries: a Contribution to the Study of Christian Origins based on the most recently recovered Materials (Londres, 1900; 2ª ed. 1906).

G. = Gaisford (T.), Joannis Stobai Florilegium (Oxford, 1822), 4 vols.; lo. Stob. Ec. Phys. et Ethic. Libri Duo (Oxford, 1850), 2 vols.

H. = Hense (O.), I. Stob. Anth. Lib. Tert. (Berlim, 1894), 1 vol., incompleto.

K. K. = "The Virgin of the World" (Κόρη Κόσμου).

M. = Meineke (A.), Joh. Stob. Flor. (Leipzig, 1855, 1856), 3 vols.; Joh. Stob. Ec. Phys. et Ethic. Lib. Duo (Leipzig, 1860), 2 vols.

P. = Parthey (G.), Hermetis Trismegisti Poemander ad Fidem Codicum Manu Scriptorum recognovit (Berlim, 1854).

Poi. = Patrizzi (F.), Nova de Universis Philosophia (Veneza, 1593).

P. S. A. = "The Perfect Sermon, or Asclepius."

PREFÁCIO VII

R. = Reitzenstein (R.), Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur (Leipzig, 1904).

Ri. = Richter (M. C. E.), Philonis Judaei Opera Omnia, in Bibliotheca Sacra Patrum Ecclesiae Graecorum (Leipzig, 1828-1830), vols.

S. I. H. = "The Sermon of Isis to Horus."

W. = Wachsmuth (C.), Io. Stob. Anthologii Lib. Duo Priores ... Ec. Phys. et Ethic. (Berlim, 1884), 2 vols.

G. R. S. M.

CHELSEA, 1906.

Conteúdo

PÁGINA

PREFÁCIO ....... v

I. OS RESTOS DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA ..... 1-

Escritor e Leitor .....

A Literatura Trismegística Existente...

O Manuscrito Original do nosso Corpus...

Textos e Traduções...

II. A HISTÓRIA DA EVOLUÇÃO DA OPINIÃO... 17-

Os Principais Pontos de Interrogação...

As Opiniões dos Humanistas... 18
A Primeira Dúvida...

O Lançamento da Teoria do Plágio...

O Único Argumento Apresentado...

A Teoria de Hilgers... 25
A Teoria Alemã do "Sincretismo" Neoplatônico...

A Teoria Francesa da Origem Egípcia...

As Visões de Ménard...

Enciclopedismo Inglês...

Opinião de Chambers...

Enciclopedismo Alemão...

Um Artigo Recente de Granger...

Reitzenstein e o Amanhecer das Visões Corretas...

Uma Chave para a Sabedoria do Egito...

As Respostas às Nossas Perguntas...

III. TOTH, O MESTRE DA SABEDORIA... 47-

Thoth-Tehuti...

Thoth de acordo com Pietschmann...

Os Três Graus dos Mistérios Egípcios...

Thoth de acordo com Reitzenstein...

Thoth de acordo com Budge...

SUMÁRIO

PÁGINA

Seus Títulos Deíficos...

Seus Símbolos e Nome...

O Santuário de Thoth...

Thoth e sua Companhia de Oito...

A "Casa da Rede"...

Thoth, o Logos...

As Palavras de Thoth...

Thoth e os Osirificados... 65
Thoth, o Medidor...

O Título "Três Vezes Grande"...

A Supremacia de Thoth...

As Visões de um Estudioso-Místico... 68
A Natureza Espiritual da Tradição Interior da Sabedoria Egípcia...

A Terra Santa do Egito e seus Iniciados... 70
Thoth, o Iniciador...

Algumas das Doutrinas da Iniciação...

Os Templos de Iniciação...

O Mistério do Nascimento de Horus...

"O Livro do Mestre"...

Os Passos do Caminho . . .

Um Estudo Iluminativo . . .

IV. O CULTO POPULAR TEÚRGICO DE HERMES NOS PAPIROS MÁGICOS GREGOS .... 82-

A "Religião de Hermes" ....

i. Uma Invocação a Hermes como a Boa Mente .

ii. Uma Invocação ao Senhor Hermes . .

iii. Uma Invocação ao Senhor Hermes . .

iv. Uma Invocação a Thoth como Logos . . .

v. Uma Invocação a Hermes como a Luz Espiritual

vi. O Rito Místico da Chama . . " . .

vii. Uma Oração de Consagração . . .

V. A PRINCIPAL FONTE DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA SEGUNDO MANETÃO, O SUMO SACERDOTE DO EGITO . . . . 99-

Hermes no Início do Período Helenístico . . 99 Petosíris e Nequepso . . . .IOC

Manetão, o Amado de Thoth . . .

A Carta de Manetão a Ptolomeu Filadelfo . . 103 A Importância da Declaração de Manetão em sua "Sothis"

SUMÁRIO XI

PÁG

"Sothis" é uma Falsificação? . . .

Os Argumentos do Enciclopedismo Refutados . .

A Terra Seriádica . . . .

As Estelas de Hermes . . . .

Os Filhos de Seth-Hermes . . . .

O Epíteto "Três Vezes Grande" . . .

A Pista de Griffiths . . . .

A Literatura Trismegística Mais Antiga . '.

Fílon de Biblos . . . .

Suas "Histórias Fenícias" são uma Falsificação? .

Sanconiation e os "Livros de Hermes" . .

VI. UM PROTÓTIPO EGÍPCIO DAS PRINCIPAIS CARACTERÍSTICAS DA COSMOGONIA DO POIMANDRES . 128-

A Crítica Superior do "Poimandres" .

Um Protótipo de sua Cosmogênese . . .

Uma Louvação a Ptah . . . .

Ptah-Thoth, o Sábio . . . .

Sincretismo Egípcio 1000 a.C. . . .

A Doutrina do "Poimandres" Comparada com a de seu Protótipo . . . .

A Doutrina do Homem . . .

VII. O MITO DO HOMEM NOS MISTÉRIOS . 139-

A Tradição Gnóstica . . . .

Os "Philosophumena" de Hipólito . .

Os Naassenos . . . .

Análise do Relato de Hipólito sobre o Documento Naasseno . . . .

Hipólito — Introdução . . . . .

O Material para a Recuperação do Documento
Helenístico Original . . . .

Conclusão de Hipólito .... 186
Conclusão da Análise . . . .

O Comentador Helenístico .... 193
Os Reescritores Judeus e Cristãos . . .

Zósimo e a Doutrina do Anthropos . . .

Filo de Alexandria sobre a Doutrina do Homem . .

VIII.

FILO DE ALEXANDRIA E A TEOLOGIA
HELENÍSTICA .... 199-

Sobre Filo e seu Método . . . .

A Grande Importância de seus Escritos . . .

XII CONTEÚDO

PÁGINA

Sobre os Mistérios . . . . .

Sobre o Casamento Sagrado . . . . 216
Sobre o Logos ....

O Filho de Deus . . . . .

O Verdadeiro Sumo Sacerdote . . . .

Os Filhos de Deus, o Mais Velho e o Mais Jovem . .

Contudo, Deus é Um . . . . .

O Logos é Vida e Luz . . . . 231
A Visão Divina .....

Os Filhos de Deus na Terra . . . .

A Cidade de Deus . . . . .

A Sombra de Deus . . . . .

A Cidade-Mãe de Refúgio . . . .

O Verdadeiro Pastor . . . . .

Os Apóstolos de Deus . . . . .

A Escada das "Palavras" . . . .

O Logos, o Sol Espiritual . . . . 241
Os Discípulos do Logos ....

O Rio da Razão Divina . . . .

Jerusalém Acima . . . . .

O Logos é como Maná e Semente de Coentro . .

O Logos é a Pupila do Olho de Deus . . .

"Nem só de Pão Viverá o Homem" . . . 248
O Logos-Mediador .....

O Yoga de Plotino . . . .

A Raça de Deus . . . . .

IX. PLUTARCO: SOBRE OS MISTÉRIOS DE ÍSIS
E OSÍRIS .... 255-

Prefácio ......

Sobre Ísis e Osíris . . . . 261-

Discurso a Clea sobre a Gnose e a Busca
da Verdade . . . . .

A Arte de Conhecer e de Divinizar . . .

Os Verdadeiros Iniciados de Ísis . . . .

Por que os Sacerdotes são Raspados e usam Linho .

Da Abstenção de Carne e Sal e Superfluidades ......

Sobre o Beber de Vinho . . . .

Sobre os Tabus de Peixe . . . .

Os Tabus da Cebola e do Porco . . . .

Os Reis, os Enigmas dos Sacerdotes e o

Significado de Amoun ....

SUMÁRIO XIII

MM

Dos Discípulos Gregos dos Egípcios e de Pitágoras e seus Símbolos .... 274
Conselho a Klea sobre o Significado Oculto dos Mitos . . . .

O Mito-Mistério . . . .

O Significado Subjacente, um Reflexo de uma Certa Razão 291
Sobre os Túmulos de Osíris . . .

Sobre a Teoria de Evêmero . . .

A Teoria dos Daimones . . .

Sobre Sarápis ..... 301
Sobre Tífon ..... 304
A Teoria dos Físicos . . .

Sobre Osíris e Dionísio . . .

A Teoria dos Físicos Retomada . . .

A Teoria dos Matemáticos . . .

A Teoria dos Dualistas . . .

A Razão Própria segundo Plutarco . .

O Simbolismo do Sistro . . .

O Verdadeiro "Logos" novamente segundo Plutarco . 345
Contra as Teorias do Deus do Clima e da Vegetação 346
Sobre o Culto dos Animais e o Totemismo 353
Sobre as Vestes Sagradas . . .

Sobre o Incenso ..... 363
Posfácio ......

X. "HERMAS" E "HERMES" . . . 369-

Uma Antecipação ..... 369
A Crítica Superior de "O Pastor de Hermas" 370
A Introdução do "Pastoral de Hermas" .

Comparação com o nosso "Poimandres" . .

A Representação Simbólica Popular do Pastor 372
O Nome "Hermas" . . . .

Uma Forma Primitiva do "Poimandres" .

O Monte Santo . . . .

Elementos "Gnósticos" . . . .

Os Vícios e as Virtudes ....

A Data Primitiva do "Hermas" Original . .

A Teoria da Dependência a ser usada com Cautela . 379
As Visões de Crates . . . .

A "Multidão" Cristã Geral e os Gnósticos

"Poucos"

A História do Abade Olímpio . . .

Uma Palavra Final

XIV SUMÁRIO

PÁGINA

XI. SOBRE A DOUTRINA DO ÉON . . . 387-

O Escopo do Nosso Ensaio .... 387  
A Tradição Órfica da Gênese do Ovo do Mundo  
Comentário ......  
A Gnose Setiana .....  
O Éon Mitríaco .....  
Provável Data de Origem da Doutrina Helenística da Mônada ......  
Abraxas ......  
A Festa da Mônada .....  
A Quintessência e a Mônada .....  
O Éon em Platão .....  
Sobre a Origem Helenística da Eonologia .... 405  
O Éon, o Logos .....  
O Culto Romano do Saeculum Derivado do Egito .... 407  
As Imensidades Eônicas do Egito .....  
Um Cântico de Louvor ao Éon .....  
O Éon Demiúrgico .....  
O Éon na Literatura Teúrgica .....  

XII. AS SETE ZONAS E SUAS CARACTERÍSTICAS 413-  
Macróbio sobre "A Descida da Alma das Alturas do Cosmos às Profundezas da Terra" . 413  
A Tradição de Sérvio .... 418  
Crítica da Evidência .....  
A Hébdomada "Ofita" .....  
A Forma Mais Simples da Gnose Trismegística .... 423  
Sobre Leviatã e Beemote .....  
A "Cerca de Fogo" .....  

XIII. PLATÃO: SOBRE A METEMPSICOSE .... 429-436  
A Alma e seus Mistérios no "Fedro" .... 429  
Plotino sobre a Metempsicose .... 434  
Proclo sobre a Descida das Almas em Naturezas Irracionais .....  

XIV. A VISÃO DE ER .... 437-  
Er, Filho de Armênio .....  
Dos Mistérios .....  
O Cilindro .....  
A Visão .....  
Comentário .....  

XV. SOBRE A CRATERA OU O CÁLICE .... 450-  
A Cratera em Platão .....  
Em "Orfeu", Macróbio e Proclo .....  
A Visão de Aridseu .....  
A Origem do Símbolo a ser Buscada na Tradição Órfica .....  

XVI. OS DISCÍPULOS DO TRÊS VEZES GRANDE HERMES .... 457-481  
Ptá, Sekhet e I-em-hetep (Asclépio) .... 457  
Nefer-Tem .....  
Imhotep-Imuth-Asclépio .....  
Thoth .....  
As Encarnações de Thoth .....  
Os Discípulos do Senhor Hermes em Petosiris e Nechepso .....  
Tosothros-Asclépio .....  
Imuth-Asclépio, o Mestre Maçom e Poeta .....  
Esculápio, o Curador .....

Asclepius na Tradição Trismegística . . . 469 Sobre Ammon . . . . . .

Profeta e Rei .....

Amenhotep-Asclepius ....

O Sagrado Grupo de Quatro ....

Tiago, João e Pedro .... 475 A Tríade de Discípulos . . . .

Chnum, o Bom Daimon ....

Osíris, Discípulo de Agathodaimon, o Três Vezes Grande

Logos-Mente, o Bom Daimon . . . .

Chnum, Boa Mente, o Eon . . . . 480 Ísis, Senhora da Sabedoria, Discípula de Hermes

Três Vezes Grande .

Foi ele um ou muitos, fundindo

Nome e fama em um só, Como um rio, para o qual, convergindo,

Muitos regatos correm?

Quem chamará seus sonhos de falaciosos?

Quem já buscou ou sondou Todo o inexplorado e vasto

Universo do pensamento?

Quem, confiando em sua própria habilidade,

Com régua e compasso marcará a fronteira que divide

O humano e o divino?

Trismegisto! Três Vezes Grande!

Como teu nome sublime Desceu até esta mais recente

Progênie do tempo!

LONGFELLOW, Hermes Trismegisto.

Este poema é datado de janeiro de 1882. Chambers (p. 155, n.) diz: "É digno de nota que o último poema de Longfellow foi uma ode lírica em celebração a Hermes Trismegisto."

Hermes Três Vezes Grande

OS RESTOS DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA

ESCRITOR E LEITOR

POUCO imaginei eu que, anos atrás, ao começar a traduzir alguns dos tratados trismegísticos, o empreendimento acabaria por crescer até se tornar estes volumes.

Meu único objetivo então era verter os mais importantes desses belos tratados teosóficos para um inglês que talvez pudesse ser considerado, de alguma pequena forma, digno dos originais gregos.

Naquela época, eu era mais atraído pelos próprios sermões do que pelos múltiplos problemas que eles suscitavam; encontrava maior prazer na atmosfera espiritual que criavam do que nas considerações críticas que insistentemente se impunham à minha mente, enquanto eu me esforçava por compreender sua importância para a história do desenvolvimento das ideias religiosas no mundo ocidental.

E agora, também, quando pego na pena para enfrentar as dificuldades da "introdução" para aqueles que serão suficientemente bondosos para acompanhar meus trabalhos tão insuficientes, é aos próprios tratados que me volto repetidamente para me revigorar na tarefa; e toda vez que a eles me volto, fico persuadido de que os melhores deles são dignos de todo o labor que um homem possa lhes dedicar.

VOL.

I. I

HERMES TRIMEGISTO

Embora seja verdade que a forma destes volumes, com seus Prolegômenos, Comentários e numerosas notas, seja a de um tratado técnico, foi, não obstante, meu objetivo torná-los inteiramente acessíveis ao leitor comum, até mesmo ao homem de uma só língua que, embora não seja erudito, possa ainda assim estar profundamente interessado em tais estudos.

Estes volumes devem, portanto, naturalmente ficar aquém da precisão de que gozam as obras de especialistas técnicos, repletas de citações diretas de diversas línguas antigas e modernas; por outro lado, têm a vantagem de apelar a um público mais amplo, ao mesmo tempo em que se dá ao especialista toda a indicação para verificar as afirmações e traduções.

Tampouco deve o leitor comum ser dissuadido por um volume introdutório sob o imponente subtítulo de Prolegômenos, imaginando que estes capítulos sejam necessariamente de natureza árida e crítica, pois os assuntos tratados são de imenso interesse em si mesmos (ao menos assim me parecem), e são complementares aos sermões trismegísticos, frequentemente acrescentando material de natureza semelhante àquele contido em nossos tratados.

Alguns destes Prolegômenos surgiram dos Comentários, pois descobri que ocasionalmente os assuntos se prestavam a digressões tão longas que podiam ser removidas para os Prolegômenos, com grande vantagem para o Comentário.

A organização do material assim acumulado, no entanto, tem-se mostrado uma tarefa muito difícil, e tenho conseguido preservar pouca sequência lógica nos capítulos; mas isso se deve principalmente ao fato de que a própria literatura trismegística existente nos é preservada de maneira mais caótica, e ainda não vejo meios de introduzir qualquer ordem segura nesse caos.

REMANESCENTES DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA

A LITERATURA TRISMEGÍSTICA EXISTENTE

Para distinguir nossos escritos tanto dos "Livros de Thoth" egípcios quanto das Orações a Hermes do culto egípcio popular, como encontradas nos Papiros Mágicos Gregos, e também da literatura alquímica hermética posterior, adotei o termo literatura trismegística em lugar da designação usual hermética.

Dessa literatura trismegística grega propriamente dita, muito se perdeu; o que nos resta, do qual me esforcei para reunir cada fragmento e pedaço, cai sob cinco cabeças:

A. O Corpus Hermeticum.

B. O Sermão Perfeito, ou o Asclépio.

C. Excertos de Stobeu.

D. Referências e Fragmentos nos Padres.

E. Referências e Fragmentos nos Filósofos.

A. O Corpus Hermeticum inclui o que, antes de Reitzenstein,¹ era conhecido como a coleção "Poimandres"² de catorze Sermões e as "Definições de Asclépio".

B. O Sermão Perfeito, ou o Asclépio, não é mais existente em grego, mas apenas em uma versão em latim antigo.

C. Há vinte e sete Excertos, de Sermões perdidos, por João Stobeu, um estudioso pagão do...

¹ Reitzenstein (R.), Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur (Leipzig; 1904).

² Variavelmente traduzido, ou metamorfoseado, como Pcemandres, Pcemander, Pcemandre, Pymandar, Pimander, Pimandre, Pimandro.

Já Patrizzi, em 1591, apontou que apenas um tratado poderia ser chamado por esse título; mas, apesar disso, o mau hábito inaugurado pela editio princeps (em tradução latina) de Marsiglio Ficino persistiu até a última edição do texto por Parthey (1854) e a última tradução por Chambers (1882).

final do quinto ou início do sexto século, que era um leitor imenso e fez uma coleção valiosíssima de extratos de autores gregos, embora evitasse estudadamente todo escritor cristão.

Alguns desses excertos são de grande extensão, especialmente os do Sermão intitulado "A Virgem do Mundo"; esses vinte e sete excertos são exclusivos de extratos de Sermões ainda preservados em nosso Corpus.

D. Dos Padres da Igreja obtemos muitas referências e vinte e cinco Fragmentos curtos, de outra forma desconhecidos para nós, e consideravelmente ampliando nosso conhecimento do escopo da literatura.

E. De Zósimo e Fulgêncio obtemos três Fragmentos, e do primeiro e de Jâmblico, e de Juliano, o Imperador-Filósofo, obtemos várias referências valiosas.

Tais são o que à primeira vista podem parecer os restos comparativamente escassos do que foi outrora uma literatura extremamente abundante.

Mas quando nos lembramos de que essa literatura era em grande parte reservada e mantida secreta, não podemos deixar de nos congratular por tanto ter sido preservado; de fato, como veremos mais adiante, não fosse a sorte de um apologista hermético selecionar alguns dos sermões para exemplificar a natureza leal do ensinamento trismegístico com respeito a reis e governantes, não teríamos Corpus Hermético algum, e dependeríamos somente de nossos extratos e fragmentos.

Mas mesmo com nosso Corpus Hermético diante de nós, nunca deveríamos esquecer que temos apenas uma fração da literatura trismegística — os destroços e sobras, por assim dizer, de um navio outrora nobilíssimo que navegou os mares do esforço humano, e foi uma arca de refúgio para muitas almas piedosas e cultas.

Referências a escritos perdidos da Escola nos encontrarão abundantemente no curso de nossos estudos, e alguma tentativa será feita mais adiante para formar uma noção dos principais tipos da literatura.

REMANESCENTES DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA

Quanto ao restante das chamadas obras herméticas, médico-matemáticas, astrológicas e médico-astrológicas, e alquímicas, e para uma lista das muitas invenções atribuídas ao Três Vezes Grande — invenções tão numerosas quanto, e quase idênticas às, atribuídas a Orfeu pela posteridade afetuosa ao longo da linha da tradição "puramente" helênica — remeto o estudante à *Bibliotheca Græca* de Joannes Albertus Fabricius.

Para a literatura alquímica e medieval, as duas magníficas obras de Berthelot (M. P. E.) são indispensáveis — a saber, *Collection des anciens Alchimistes grecs* (Paris, 1888) e *La Chimie au Moyen Age* (Paris, 1893).

Em estreita conexão com o desenvolvimento dessa forma de tradição "hermética" devem ser considerados os escritos e tradições de Hermes entre os árabes.

Ver *Histoire Critique de Manichée et du Manichéisme* de Beausobre (Amsterdã, 1734), i. 326; também Fleischer (H. L.), *Hermes Trismegistus an die menschliche Seele, Arabisch und Deutsch* (Leipzig, 1870); Bardenhewer (O.), *Hermetis Trismegisti qui apud Arabes fertur de Castigatione Animæ Liber* (Bonn, 1873); e especialmente R. Pietschmann, o discípulo de Georg Ebers, que dedica a quarta parte de seu tratado, intitulado *Hermes Trismegistus nach ägyptischen und orientalischen Überlieferungen* (Leipzig, 1875), à consideração da tradição de Hermes, "Bei Syrern und Arabern".

Vol. i., lib. i., cap. vii.

Ver a quarta e última edição (Leipzig, 1790), com suplementos até então inéditos de Fabricius e G. C. Heumann, e adições muito numerosas e importantes de Q. C. Harles.

HERMES TRÊS VEZES GRANDE

Reitzenstein trata muito brevemente do desenvolvimento dessa literatura hermética posterior nas pp. 188-200 de seu *Poimandres*.

O MANUSCRITO ORIGINAL DE NOSSO *CORPUS*

Pela natureza fragmentária dos restos da literatura trismegística que chegaram até nós, ver-se-á de imediato que um texto crítico deles é um empreendimento complicado; pois, além do *Corpus*, os textos têm de ser coletados das obras de muitos autores.

Isto, porém, nunca foi feito de maneira crítica; de modo que um tradutor tem, antes de tudo, de encontrar os melhores textos críticos existentes desses autores a partir dos quais fazer sua versão.

Isto, espero, consegui fazer; mas, mesmo assim, numerosas obscuridades ainda permanecem nos textos dos excertos, fragmentos e citações, e é altamente desejável que algum estudioso especialmente familiarizado com a nossa literatura reúna todos esses em um volume e trabalhe sobre os esforços de especialistas nos textos de Estobeu e dos Padres, com o equipamento adicional de seu próprio conhecimento especial.

Mesmo o texto do nosso Corpus ainda está sem uma edição verdadeiramente crítica; pois embora Reitzenstein tenha feito esse trabalho admiravelmente para G. H., i., xiii. (xiv.), e (xvi.)-(xviii.), baseando-se em cinco manuscritos e nos textos impressos das edições anteriores, ele não considerou adequado nos dar um texto completo.

Uma lista dos manuscritos então conhecidos é dada na edição de Harles da Bibliotheca Graeca de Fabricius (pp. 51, 52); enquanto Parthey dá notas sobre os únicos dois manuscritos que usou em sua edição de catorze dos Sermões de

Para o escrito hermético em Pitra, Analecta Sacra et Classica, pt. ii., ver K., pp. 16, n. 4, e 259, n. 1; e para referência à literatura árabe, pp. 23, n. 5, e 172, n. 3.

REMANESCENTES DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA

nosso Corpus.

Acredita-se, porém, geralmente que possa haver outros manuscritos escondidos em bibliotecas continentais.

Todo o trabalho anterior sobre os manuscritos, porém, é inteiramente superado por Reitzenstein em sua iluminadora "História do Texto" (pp. 319-327), na qual temos todo o assunto exposto com o rigor que caracteriza a melhor erudição alemã.

Dele aprendemos que devemos a preservação do nosso Corpus Hermético a um único manuscrito que foi encontrado no século XI em uma condição triste.

Faltavam cadernos inteiros e folhas soltas, tanto no início (após o cap. i.) quanto no final (após o cap. xvi.); mesmo nas páginas restantes, especialmente no último terço, a escrita em vários lugares não era mais legível.

Nesta condição, o manuscrito veio às mãos de Miguel Psello, o grande revitalizador dos estudos platônicos em Bizâncio, provavelmente na época em que sua ortodoxia estava sendo posta em questão.

Psello pensou em colocar esses escritos novamente em circulação, mas ao mesmo tempo proteger-se da suspeita de que seu conteúdo correspondia às suas próprias conclusões.

Isso explica o escolio peculiar ao C. H., i. 18, que parece à primeira vista pura denúncia monástica de Poimandres como o Diabo disfarçado para afastar os homens da verdade, enquanto a sua conclusão revela um interesse tão profundo no conteúdo que deve ter sido mais do que puramente filológico.

E que tal interesse foi despertado nos séculos seguintes em Bizâncio pode-se concluir do fato de que os últimos três capítulos, que justificam diretamente o politeísmo, ou antes o paganismo, foram omitidos em uma parte dos manuscritos, e somente aquela parte do Corpus recebeu circulação mais ampla que correspondia ao que poderia ser considerado, à primeira vista, um neoplatonismo assimilado ao cristianismo.


O texto foi reproduzido com exatidão impensada, de modo que, embora sua tradição seja extraordinariamente ruim, é uniforme, e podemos recuperar com certeza a cópia de Psello a partir dos textos do século XIV.

Esses Sermões Trismegísticos obtiveram um campo de atuação mais amplo com o crescimento do Humanismo no Ocidente.

Georgius Gemistus Pletho, na última parte do século XIV e início do século XV, trouxe o neoplatonismo de Bizâncio para a Itália como uma espécie de religião e causou profunda impressão em Cosimo de Médici; e Marsílio Ficino, que foi cedo selecionado por este último como o chefe da futura Academia, deve ter feito sua tradução latina do nosso Corpus, que apareceu em 1463, para servir como o primeiro fundamento desse empreendimento.

Cosimo mandou trazer o texto grego da Bulgária (Macedônia) por um monge, Frei Leonardo de Pistoia, e ele ainda se encontra na Biblioteca Medicea.

Não foi, porém, senão em meados do século XVI que o texto grego foi impresso; e, entretanto, com o grande interesse despertado por esses escritos entre os humanistas, surgiu um grande número de manuscritos que procuravam tornar o texto mais compreensível ou mais elegante; tais manuscritos não têm valor para a tradição do texto.

TEXTOS E TRADUÇÕES

Passaremos agora a dar algumas informações sobre os textos e traduções dos escritos trismegísticos, um trabalho bibliográfico que o leitor comum provavelmente pulará, mas que o verdadeiro estudante apreciará em seu devido valor.

Este estudo foi publicado na Theosophical Review, maio de 1899, e é independente da obra de Reitzenstein.

REMANESCENTES DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA

O melhor relato dos textos e traduções até 1790 é o de Harles, que reescreveu inteiramente o relato de Fabricius (op. dt., pp. 52 e seguintes).

A editio princeps não foi um texto, mas uma tradução latina de Marsiglio Ficino (Marsilius Ficinus), publicada em quarto em 1471. Tanto o nome do editor quanto o local de publicação estão ausentes, mas o catálogo do Museu Britânico os insere entre parênteses como "G. de Lisa, Treviso", presumivelmente com base na autoridade de Harles.

Essa tradução consistia nos chamados "Pcemandres", em catorze capítulos, ou seja, catorze tratados, sob o título geral, Mercurii Trismegisti Liber de Potestaie et Sapientia Dei (ou O Livro de Mercúrio Trismegisto sobre o Poder e a Sabedoria de Deus).

A enorme popularidade dessa obra é evidenciada pelo fato das inúmeras edições (para um livro daquela época) pelas quais passou.

Não menos que vinte e duas edições apareceram, as primeiras oito delas no curto espaço de um quarto de século.

Em 1548 apareceu uma tradução italiana da versão latina de Ficinus da coleção "Pcemandres", intitulada H Pimandro di Mercurio Trismegisto, feita em florentino por Tommaso Benci, impressa em Florença em 12mo. Uma segunda edição foi impressa em Florença em 1549 em 8vo, com inúmeras melhorias por Paitoni.

O  Bibliographisches  Lexicon  der  gesammten  Litteratur  der  Griechen  de  S.  F.  W.  Hoffmann  (2ª  ed.,  Leipzig,   1839)  simplesmente  copia  Harles,  enquanto  seu  apêndice  de  "Erlauterungsschriften"  não  tem  valor.

K.  (p.  320),  como  vimos,  dá  a  data  como  1463,  mas  não  encontrei  nenhum  vestígio  dessa  edição.

As  datas  dessas  edições  são  as  seguintes,  embora  sem  dúvida  tenha  havido  outras  edições  das  quais  perdemos  o  registro:  1471,  '72,  '81,  '83,  '91,  '93,  '94,  '97;  1503,  '05,  '16,  '22,  '32,  '49,  '52,  '54,  '61,  '70,  '76,  '77;  1611,  '41.  Foram  impressas  em  Veneza,  Paris,  Basileia,  Lyon  e  Londres.

HERMES  TRÊS  VEZES  GRANDE

O  primeiro  texto  grego  foi  impresso  em  Paris,  em  1554,  por  Adr.  Turnebus;  incluía  o  "Poemandres"  e  "As  Definições  de  Asclépio",  aos  quais  foi  anexada  a  versão  latina  de  Ficino.

O  título  é:  Mercurii  Trismegisti  Pœmander  seu  de  Potestate  ac  Sapientia  Divina:  Aesculapii  Definitiones  ad  Ammonem  Regem;  o  grego  foi  editado  por  P.  Angelo  da  Barga  (Angelus  Vergecius).

Em  1557  apareceu  a  primeira  tradução  francesa  por  Gabriel  du  Preau,  em  Paris,  com  um  título  extenso:  Deux  Livres  de  Mercure  Trismegiste  Hermes  tres  ancien  Theologien,  et  excellant  Philosophe.  L'un  de  la  puissance  et  sapience  de  Dieu.  L'autre  de  la  volonte  de  Dieu.  Avec  un  Dialogue  de  Loys  Lazarel,  poete  Chrestien,  intitule  "le  Bassin  d'Hermes".

Isso  parece  ser  simplesmente  uma  tradução  de  uma  edição  da  versão  latina  de  Ficinus  publicada  em  Paris  por  Henr.  Stephanus  em  1505,  à  qual  um  certo  dignitário,  Loys  Lazarel,  que  também  se  regozijava  com  o  agnome  de  Septempedanus,  anexou  uma  elucubração  de  sua  autoria  de  absolutamente  nenhum  valor,  pois  o  título  da  edição  de  Estienne  é:  Pimander  Mercurii  Liber  de  Sapientia  et  Potestate  Dei.  Asclepius,  ejusdem  Mercurii  Liber  de  Voluntate  Divina.  Item  Crater  Hermetis  a  Lazarelo  Septempedano.

Em  1574,  Franciscus  Flussas  Candalle  reimprimiu  em  Bordeaux,  em  4to,  o  texto  grego  de  Turnebus,  que  ele  emendou,  com  a  ajuda  do  jovem  Scaliger  e  outros  humanistas,  juntamente  com  uma  tradução  latina,  sob  o  título:  Mercurii  Trismegisti  Pimander  sive  Pœmander.

Este  texto  ainda  é  de  serviço  crítico  hoje.

Ele seguiu isso com uma tradução francesa, impressa em 1579, também em Bordeaux, em fólio, e com o título *Le Pimandre de Mercure Trismegiste de la Philosophie Chrestienne, Cognoissance du Verb Divin, et de l'Excellence des Œuvres de Dieu*.

O escritor a percorreu com dificuldade, pois, mais afortunado que o Museu Britânico, possui um exemplar desta rara obra.

REMANESCENTES DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA

Desta, temos a garantia de que foi traduzida "de l'exemplaire Grec, avec collation de tres-amples commentaires",¹ tudo seguido do nome completo e títulos de Flussas, a saber, "François Monsieur de Foix, de la famille de Candalle, Captal de Buchs, etc., Evesque d'Ayre, etc.", sendo a obra dedicada a "Marguerite de France, Reine de Navarre".

Doze anos depois, Franciscus Patricius (Cardeal Francesco Patrizzi) imprimiu uma edição do texto dos Sermões do Corpus, de "O Asclepius", e também da maioria dos Extratos e de alguns dos Fragmentos; ele, no entanto, os organizou de maneira bastante arbitrária, e alterou igualmente de forma arbitrária o texto, que geralmente seguia o de Turnebus e Candalle, em inúmeros lugares.

A isso ele anexou uma tradução latina, na qual emendou as versões de Ficino e de Foix, como ele nos informa, em nada menos que 1040 lugares.

Estas foram incluídas em sua *Nova de Universis Philosophia*, impressa em Ferrara, em fólio, 1591, e novamente em Veneza por R. Meiettus, em 1593, como apêndice à sua *Nov. de Un. Phil.*, agora aumentada para cinquenta livros.

Esta tradução latina de Patrizzi foi impressa à parte, juntamente com os Oráculos Caldeus, em Hamburgo, em 12mo, também em 1593, sob o título *Magia Philosophica*.

Esta última edição traz na página de rosto a inscrição "jam nunc primum ex Biblioteca Ranzoviana è tenebris eruta", que Harles explica como uma reimpressão feita por plain Henr. Ranzou, que é, no entanto, descrito no próprio volume como "prodiix". Parece ter sido novamente reimpresso em Hamburgo em 1594, em 8vo.

Enquanto isso, o carmelita Hannibal Rossellus² havia

Estes, após exame, mostram-se de pouco valor.

R. 322 o chama de Minorita.

HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

estado laboriosamente engajado por muitos anos em uma edição do "Poemandres" com comentários muito elaborados.

Isso foi impresso em Cracóvia por Lazarus, em seis volumes in fólio, de 1585 a 1590. Eossel trata de filosofia, teologia, o Papa, as escrituras e todas as disciplinas em seus imensos comentários, ineptamente como alguns dizem, enquanto outros lhe concedem grandes elogios.

Seu título é Pymander Mercurii Trismegisti.

Isso foi reimpresso com o texto e tradução de de Foix em fólio em Colônia em 1630, sob o título Divinus Pimander Hermetis Mercurii Trismegisti.

Até então nada havia sido feito na Inglaterra, mas em 1611 uma edição da tradução de Ficinus foi impressa em Londres.

Isso foi seguido pelo que se propõe a ser uma tradução do "Poemandres" do árabe, "por aquele erudito Divino, Doutor Everard", como a página de título estabelece.

Foi impresso em Londres em 1650 em 8vo, com um prefácio por "J. F.", e traz o título The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus, em XVII livros.

Traduzido anteriormente do árabe para o grego [!] e daí para o latim, e holandês, e agora do original para o inglês.

Houve uma segunda edição da versão de Everard impressa em Londres em 1657, em 12mo. Há também reimpressões da edição de 1650 por Fryar de Bath, com uma introdução por Hargrave Jennings, em 1884; por P. B. Randolph, Toledo, Ohio, 1889; e pela Sociedade de Publicação Teosófica, na Collectanea Hermetica, editada por W. Wynn Westcott, em 1893.

A qual tradução holandesa Everard se refere não posso descobrir, pois a única conhecida por mim é a impressa

É claro, no entanto, que Everard traduziu da versão latina de Ficinus, e que o "árabe" é um mito.

Dos quais apenas 200 cópias foram emitidas para assinantes, como se, por certo, eles fossem entrar em grandes segredos "ocultos" com isso.

REMANESCENTES DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA

em Amsterdã em 1652 em 12mo. É uma tradução do texto de Patrizzi, e traz o título, Sestien Boecken van den Hermes Trismegistus.

. . . uyt het G-riecx ghebracht . . . met eene . . . Voorede uyt het Latijn von F. PatriciiLs in de welcke Tiij bewijst dat desen . . . Philosoph heeft geUeoyt voor Moyses, etc.

Harles nada diz sobre esta edição, mas menciona uma impressa em Amsterdã em 1643, em 4º, por Nicholas van Eauenstein, porém não consigo encontrar nenhum outro vestígio dela.

A primeira tradução alemã foi feita por um certo Alethophilus, e foi impressa em Hamburgo em 1706 (8º) sob o título *Hermetis Trismegisti Erkdntnuss der Natur*, etc., contendo dezessete peças; esta foi reimpressa em Stuttgart em 1855, numa curiosa coletânea de J. Schieble, intitulada *Kleiner Wunder-Schauplatz*.¹ O título diz *Hermetis Trismegisti Einleitung in's hochste Wissen von JErkentniss der Natur und der darin sich offeribarenden grossen Grottes*, com um apêndice sobre a pessoa de Hermes, etc.

Mas não está claro por que Schieble teria reimpresso a tradução de Alethophilus, quando em 1781 uma nova tradução para o alemão, com notas críticas e valiosas sugestões para emendar o texto, havia aparecido por Dieterich Tiedemann (Berlim e Stettin, em 8º), intitulada *Hermes Trismegists Pcemander, oder von der gottlichen Macht und Weisheit*, um livro raro que, já em 1827, Baumgarten-Crusius² lamenta

Parte do título completo diz: K. W.-S. d. Wissenschaften, Mysterien, Theosophie, gottlichen und morgenlandischen Magie, Naturkrafte, hermet.

u. inagnet.

Phil., Kabbala, u. and.

hohern Kentnissen, e muito mais no mesmo tom, mas não tenho dúvida de que o leitor já teve o suficiente disso. De 1855 a 1857 apareceram catorze partes, ocupadas em sua maioria com traduções alemãs de Hermes, da *Philosophia Occulta* de Agrippa a partir do latim, e de *O Telescópio de Zoroastro* a partir do francês.

Op. inf.

cit., p. 10.

HERMES TRIMEGISTO, O TRÍPLICE GRANDÍSSIMO

como quase impossível de encontrar na república das letras, e do qual o Museu Britânico não possui nenhum exemplar.

É notável que de uma obra que esgotou tantas edições em tradução e foi evidentemente recebida com tão grande entusiasmo, tenham havido tão poucas edições do texto, e que por dois séculos e um quarto² nenhuma tentativa foi feita para colacionar os diferentes MSS. e edições, até que em 1854 Gustav Parthey imprimiu um texto crítico das catorze peças de "Poemandres", em Berlim, sob o título *Sermetis Trismegisti Posmander*, ao qual anexou uma tradução latina baseada na versão original de Ficino, sucessivamente revisada por de Foix e Patrizzi.

A promessa de Parthey de editar *reliqua Hermetis scripta* não foi cumprida, e ninguém mais até agora tentou essa tarefa tão necessária.

A opinião de Reitzenstein (p. 322) sobre o texto de Parthey, no entanto, é muito desfavorável.

Em primeiro lugar, Parthey tomou as alterações arbitrárias de Patrizzi como uma verdadeira tradição do texto; em segundo, ele próprio não viu nenhum dos MSS. nos quais diz que se baseia.

O primeiro destes foi copiado muito descuidadamente para ele e usado por ele com descuido; enquanto o segundo, que foi copiado por D. Hamm, é muito corrupto devido às numerosíssimas "correções" e interpolações de uma mão posterior — todas as quais Parthey adotou como leituras antigas.

Seu texto, portanto, conclui Reitzenstein, é duplamente falsificado — um julgamento muito desencorajador para os amantes da precisão.

Em 1866, apareceu em Paris, em 8º, uma tradução completa em francês dos tratados trismegísticos e fragmentos por Louis Menard, intitulada *Hermès Trismégiste*, precedida por um estudo interessante sobre a origem dos livros herméticos, do qual uma segunda edição foi impressa em 1867. Esta é, sem dúvida, a versão mais simpática que atualmente possuímos.

Não pude, portanto, aproveitar os trabalhos de Tiedemann. R. 322 fala muito bem deles.

A última edição anterior à de Parthey foi a reimpressão do texto de Flussaas, em Colônia, em 1630, anexada às lucubrações de Rossel.

REMANESCENTES DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA

A versão de Everard do "Poemandres" sendo reimpressa em 1884 por Fryar de Bath, o restante dos tratados foi retraduzido por Anna Kingsford e Edward Maitland a partir da versão francesa de Ménard (incluindo suas notas), e apareceu em 1885 (em 4to), publicado por Fryar, mas com o nome de um editor na Índia, sob o título geral *The Hermetic Works: The Virgin of the World of Hermes Mercurius Trismegistus*.

Enquanto isso, em 1882, J. D. Chambers publicou (em Edimburgo, em 8vo) uma tradução obscura e servilmente literal do "Poemandres", juntamente com os Excertos de Estobeu e as Notícias de Hermes nos Padres, com um Prefácio introdutório, sob o título *The Theological and Philosophical Works of Hermes Trismegistus, Christian Neoplatonist*.

De fato, a versão solta e errônea de Everard é muito mais compreensível do que essa tradução fantasticamente literal.

Nos últimos seis anos, eu mesmo venho publicando, nas páginas de *The Theosophical Review*, traduções dos Sermões Trismegísticos e também alguns dos estudos agora incluídos nestes Prolegômenos; todos os primeiros, no entanto, foram agora cuidadosamente revisados, e os últimos foram em sua maioria grandemente ampliados e melhorados.

Finalmente, em 1904, E. Reitzenstein de Estrasburgo publicou em Leipzig seu estudo iluminador, *Poimandres*, no qual ele fornece o texto crítico de C. H., i., xiii. (xiv.), (xvi.)-(xviii.), baseado em cinco manuscritos e nas melhores edições impressas antigas, com todo esse cuidado minucioso, conhecimento de paleografia e entusiasmo pela filologia que caracteriza o melhor trabalho de crítica textual da erudição moderna.

Por que, no entanto, Reitzenstein não prestou o mesmo bom serviço para todo o Corpus como fez para os sermões selecionados, é um mistério.

Ele é o homem certo para a tarefa, e o serviço que ele poderia prestar seria altamente apreciado por muitos.

Tanto, então, para os textos parciais e traduções existentes da literatura trismegística remanescente.

Das traduções que conheço¹, a de Everard (1650), a preferida na Inglaterra, por causa do seu inglês digno, está cheia de erros, más traduções e obscuridades; é inútil tentar entender "Hermes" a partir dessa versão.

A tradução de Chambers (1882, a partir do texto de Parthey) é tão servilmente literal que deixa de ser inglês em muitos lugares, em outros se afasta do sentido e, em geral, é exasperante.

A tradução francesa de Menard (1866, também do texto de Parthey) é elegante e simpática, mas muito livre em muitos lugares; na verdade, não raramente bastante emancipada do texto.

A tradução mais literalmente exata é a versão latina de Parthey (baseada na tradução latina de Ficino, emendada por Candalle e Patrizzi); mas mesmo nessa tradução literal ele às vezes falha, enquanto em geral ninguém pode compreender plenamente o latim sem o grego.

Traduzir "Hermes" exige não apenas um bom conhecimento do grego, mas também um conhecimento daquela Gnose que ele, não raramente, tão admiravelmente nos transmitiu.

Como já observei, não pude ver uma cópia do alemão de Tiedemann.

II

A HISTÓRIA DA EVOLUÇÃO DA OPINIÃO

OS PRINCIPAIS PONTOS DE INTERROGAÇÃO

Temos agora de considerar os seguintes pontos interessantes:

Os primeiros Padres da Igreja, em geral, aceitavam os escritos trismegísticos como extremamente antigos e autoritativos, e em seus escritos apologéticos os citam em apoio às principais posições gerais do Cristianismo.

No renascimento do saber, por mais de um século e meio, todos os humanistas os acolheram de braços abertos como um adjunto valiosíssimo ao Cristianismo e como estando em acordo com suas doutrinas; tanto assim que trabalharam para substituir Trismegisto por Aristóteles nas escolas.

Durante os últimos dois séculos e meio, porém, gradualmente se evoluiu um corpo de opinião, infinitesimal em seus começos, mas finalmente quase excluindo qualquer outra visão, de que esses escritos eram falsificações neoplatônicas e plágios do Cristianismo.

Finalmente, com o alvorecer do século vinte, o assunto foi resgatado das mãos da opinião e começou a se estabelecer no firme terreno da pesquisa histórica e crítica, abrindo problemas do maior interesse e importância para a história das origens cristãs e sua conexão com a teologia e a teosofia helenísticas, e lançando uma luz brilhante sobre o desenvolvimento do Gnosticismo.

VOL.

I.

HERMES TRISMEGISTO

O primeiro ponto será apresentado em detalhe no volume em que será dada uma tradução de todas as passagens e referências a Hermes Trismegisto nos escritos dos Padres da Igreja; enquanto o último será tornado abundantemente claro, esperamos, no curso geral de nossos estudos.

O segundo e o terceiro pontos exigirão agora nossa atenção imediata, especialmente o terceiro, pois nos esforçamos com grande labor para nos familiarizar com todos os "argumentos" que tenderam a construir essa opinião; e a menos que tenhamos de mudar todas as nossas ideias quanto ao quadro temporal do chamado Neoplatonismo, estamos inteiramente não convencidos; pois descobrimos que ela foi evoluída a partir de afirmações sem fundamento, e que não existe uma única obra que se aventure de maneira satisfatória a argumentar a questão (a maioria dos escritores meramente reafirmando ou ecoando opiniões anteriores), ou na qual as declarações feitas não possam tão facilmente provar a prioridade da escola trismegística sobre a neoplatônica quanto o contrário.

Passaremos então a dar algum relato desse caos de opiniões contraditórias, destacando os pontos mais salientes.

AS OPINIÕES DOS HUMANISTAS

Que os primeiros estudiosos do renascimento do saber ficaram todos unanimemente encantados com os escritos trismegísticos é manifesto pela bibliografia que já fornecemos, e que eles devessem seguir o julgamento dos antigos Padres no assunto é apenas natural de se esperar; para eles, não apenas os livros eram anteriores ao Cristianismo, mas estavam sempre certos de que Hermes

HISTÓRIA DA EVOLUÇÃO DA OPINIÃO

Fora uma personalidade realmente existente, como qualquer um dos dignitários bíblicos, tais como Enoque e Noé (como inquestionavelmente se acreditava naqueles dias), e, além disso, que ele era anterior a Moisés, ou contemporâneo deste.

Assim, na *editio princeps* de Ficino lemos: "Quem quer que sejas tu que lês estas coisas, seja gramático, ou retórico, ou filósofo, ou teólogo, saibas que eu sou Hermes, o Três Vezes Grande, de quem se maravilharam primeiro os egípcios e as outras nações, e subsequentemente os antigos teólogos cristãos, em total estupefação diante da minha rara doutrina das coisas divinas."

A opinião de Ficino, de que o "escritor" dos tratados do "Poemandres" era alguém que possuía conhecimento tanto do egípcio quanto do grego, é de interesse por ser a de um homem não contaminado pelas infinitas dúvidas com que o ambiente da crítica moderna está repleto, e assim capaz de obter um contato limpo com seu assunto.

Da mesma opinião eram Loys Lazarel e du Preau, o primeiro tradutor francês; enquanto o cardeal italiano Patrizzi acrescenta aos seus trabalhos as seguintes belas palavras (atribuídas por alguns a Calcídio²), que ele põe na boca de Hermes:

"Até agora, meu filho, eu, banido do meu lar, vivi expatriado no exílio.

Agora, são e salvo, busco meu lar uma vez mais.

E quando eu te houver deixado por apenas um pouco, liberto destes laços do corpo, cuida para que não me lamentes como um morto.

Pois retorno àquele estado supremo e feliz ao qual os cidadãos do universo chegarão quando no estado posterior.

Para uma lista daqueles que pensaram que Hermes era anterior a Moisés, e até idêntico a José, ou mesmo a Adão, veja Harles, p. 49 e seguintes, e notas.

² Um filósofo platônico que provavelmente viveu no século IV d.C.


Pois lá o Deus Único é senhor supremo, e Ele encherá Seus cidadãos com alegria maravilhosa, em comparação com a qual o estado aqui embaixo, que é considerado pela multidão como vida, deveria antes ser chamado de morte."¹

Patrizzi acreditava que Hermes era contemporâneo de Moisés, baseando-se na opinião de Eusébio em seu *Chronicum*,² e pensava que seria da maior vantagem para o mundo cristão se tão admirável e piedosa filosofia, como a contida nos escritos trismegísticos, fosse substituída nas escolas públicas por Aristóteles, a quem ele considerava transbordando de impiedade.

A PRIMEIRA DÚVIDA

E que tais opiniões eram as únicas ainda em 1630 é evidente pelo favor ainda demonstrado aos volumosos comentários de de Foix e Eossel.

No entanto, cerca de cinquenta anos antes, um audaz pioneiro do ceticismo atacara firmemente a validade da então universal tradição de Hermes em pelo menos um ponto — e esse um ponto fundamental.

Pois Patrizzi (p. 1a) declara que um certo Jo. Goropius Becanus foi o primeiro, após tantos séculos, a ousar dizer que Hermes (como indivíduo único) nunca existiu! Mas o digno Goropius, que parece ter florescido por volta de 1580, a julgar por um tratado antiquário seu sobre a raça e a língua dos "Cimbri ou Germani", publicado em Amsterdã, não teve ainda seguidores numa crença que hoje é universalmente aceita por toda a erudição crítica.

Mas isso tem a ver com a saga de Hermes e não diretamente com a questão das obras trismegísticas.

Op. cit., p. 3a.

Na qual Patrizzi apenas ecoava a opinião de seus predecessores, como Vergecius, o editor da primeira edição do texto grego, Candalle e muitos outros.


e assim podemos omitir por ora qualquer referência à multidão de opiniões contraditórias sobre "Hermes" que se encontram em todos os escritores a quem nos referimos, e nenhuma das quais, antes da decifração dos hieróglifos, tem qualquer valor particular.

Foi por volta de meados do século XVII que a teoria do plágio e da falsificação foi iniciada.

Ursin (Joh. Henr.

Ursinus), pastor da Igreja Evangélica em Ratisbona, publicou em Nuremberg, em 1661, uma obra, na segunda parte da qual tratou de "Hermes Trismegistus e seus Escritos",¹ e se esforçou por mostrar que eram plágios em grande escala do Cristianismo, mas seus argumentos foram submetidos a uma severa crítica por Brucker cerca de cem anos mais tarde.

Essa visão extrema de Ursin foi subsequentemente modificada nas opiniões subsidiárias de que as obras trismegísticas foram compostas por um meio-cristão (semi-christiano) ou interpoladas por um trabalho cristão posterior.

O nome mais distinto entre os primeiros defensores da primeira opinião é o de Isaac Casaubon,³ que data esses escritos do início do segundo

¹ *De Zoroastre Badriano Hermete Trismegisto Sanchoniathone Phœnicio eorumque Scriptis, et Aliis contra Mosaicæ Scripturæ Antiquitatem; Exercitationes Familiares*, pp. 73-180 — um livro hoje muito raro.

² Jacobi Bruckeri, *Historia Critica Philosophiæ* (2ª ed., Leipzig, 1767), i. 252 ff. Lib. ii., cap. vii., "De Philosophia Ægyptiorum." Ver também Meiners' *Versuch über die Religionsgeschichte der ältesten Völker besonders der Egyptier* (Göttingen, 1775).

³ *De Rebus Sacris . . . Exercitationes ad Card. Baronii Prolegomena*, i., n. 10 (Londres, 1614). Casaubon conclui que todo o livro, i.e., o "Pœmandres", é um pseudepígrafo, pura invenção de algum cristão ou outro, ou talvez melhor, de algum meio-cristão (p. 56).

HERMES TRIMEGISTUS

século; as opiniões de Casaubon, contudo, foram prontamente refutadas por Cudworth em sua famosa obra *The True Intellectual System of the Universe*, cuja primeira edição foi impressa em Londres, em fólio, 1678.¹ Cudworth, no entanto, queria que Casaubon estivesse certo no que diz respeito aos tratados intitulados "O Pastor de Homens" e "O Sermão Secreto no Monte", e que esses tratados fossem falsificados por cristãos desde a época de Jâmblico — uma posição muito curiosa de se assumir, uma vez que vários dos próprios tratados remetem a esse mesmo "Pastor" como o documento original de todo o ciclo "Pœmandres".

Mas, de fato, até agora não temos argumentos, nenhuma investigação verdadeiramente crítica,² de modo que não precisamos deter o leitor entre essas opiniões conflitantes, sobre as quais foi posta a tampa pela violenta explosão de Colberg em defesa da ortodoxia contra os Alquimistas, Rosacruzes, Quacres, Anabatistas, Quietistas, etc., dos quais fanáticos, como ele os chama, Hermes, declara ele, era o Patriarca.

O ÚNICO ARGUMENTO ADUZIDO

Poder-se-ia quase acreditar que Colberg era uma encarnação de um Pai da Igreja continuando sua antiga polêmica contra a heresia; em qualquer caso, toda a questão da heresia foi agora revivida, e a crítica dos séculos XVIII e XIX das obras trismegísticas quase invariavelmente começa com esse preconceito em mente e busca (quase sem exceção) atribuir os escritos trismegísticos ao neoplatonismo, que considera como o mais poderoso oponente da ortodoxia a partir do terceiro século.


---

¹ Veja sua dissertação sobre Hermes e os escritos herméticos na edição de 1820, vol. ii., pp. 128-155.

² Embora Reitzenstein (p. 1) fale da "schneidende Kritik" de Casaubon.

³ Vol. i., p. 89, da seguinte obra de título amplo, *Das Platonisch-Hermetisches* [sic] *Christenthum, begriffend die historische Erzehlung vom Ursprung und vielerley Secten der heutigen Fanatischen Theologie, unterm Namen der Paracelsisten, Weigelianer, Rosencreutzer, Quaker, Bohmisten, Wiedertauffer, Bourignisten, Labadisten und Quietisten*, por M. Ehre Gott Daniel Colberg, 2 vols. (Frankfurt e Leipzig, 1690, 1691).

Harles (1790) fornece as referências a todos os principais fatores na evolução dessa opinião durante o século XVIII;¹ mas o único argumento que o século produziu — de fato, o único argumento que já foi aduzido — é que as doutrinas dos escritos trismegísticos são claramente platônicas, e isso também daquele tipo de platonismo místico que era especialmente a característica do ensino de Jâmblico no final do terceiro século d.C., e que é geralmente chamado de neoplatonismo; portanto, esses escritos foram forjados pelos neoplatônicos para sustentar o paganismo agonizante contra o cristianismo cada vez mais vigoroso.

Admitimos as premissas, mas negamos absolutamente a conclusão.

Mas antes de apontar a fraqueza dessa conclusão da erudição apologética, devemos tratar da literatura sobre o assunto no último século.

O século XVIII não produziu argumentos em apoio a essa conclusão além das principais premissas que admitimos.² Terá o século XIX produzido outros, de modo a justificar a posição assumida pelos ecos de opinião em todas as enciclopédias populares com relação a esses tratados tão valiosos e belos?¹

Se nossas enciclopédias se dignam a basear suas afirmações em autoridade, elas nos remetem a Fabricius (Harles) e Baumgarten-Crusius.

---

¹ Pode valer a pena registrar aqui a opinião de Gibbon, que atribuiria uma origem cristã a alguns dos escritos trismegísticos

² Op. supr. rit.; o escritor mais "avançado" sobre o assunto sendo Tiedemann, a cuja obra já nos referimos; mas infelizmente não conseguimos obter uma cópia, e o Museu Britânico não a possui. Tiedemann pensa que nenhum dos escritos trismegísticos existia antes do quarto século, enquanto o próprio Fabricius, cujo resumo da opinião anterior é excessivamente usado por Harles, os atribui à época de Porfírio e Jâmblico, embora Harles date os mais antigos deles do final do primeiro século até meados do segundo (p. 48, n.).

Já vimos que Harles não nos ajudará muito; lançará a autoridade posterior mais luz sobre o assunto? Tememos que não; pois, em vez de um volume volumoso, temos diante de nós um fino exercício acadêmico de apenas 19 pp.,² no qual o autor apresenta a mera opinião de que esses livros foram inventados por Porfírio e sua escola, e isso principalmente porque pensa que Orelli³ havia provado no ano anterior que a Cosmogonia de Sanchoniathon foi inventada pelos "Platônicos". Além disso, não era Porfírio um inimigo de Cristo, pois não escreveu XV. Livros contra os cristãos? Tudo o que dificilmente pode ser dignificado com o nome de argumento, muito menos com o de prova.

escritos, e dispensa impacientemente o assunto classificando Hermes com Orfeu e as Sibilas como um disfarce para a falsificação cristã (vol. ii. p. 69, ed. de Bury).

Como o público é servido pode ser visto em qualquer resumo popular de "conhecimento". O seguinte servirá como espécime, tirado do artigo "Hermes Trismegistus", na Enciclopédia Americana: um Dicionário Popular de Conhecimento Geral, editado por Ripley e Dana (Nova York, 1874): "No conflito entre o Neoplatonismo e o Cristianismo, o primeiro procurou dar um significado mais profundo e mais espiritual à filosofia pagã, combinando a sabedoria dos egípcios e dos gregos, e representando-a como uma revelação divina muito antiga."

² Apresentado perante a Universidade de Jena no Pentecostes, 1827, por Lud. Frid. Otto Baumgarten-Crusius.

³ Orelli (J. C.), Sanchoniathonis Fragmenta de Cosmogonia et Theologia Phcenicorum (Leipzig, 1826).


A TEORIA DE HILGERS

O mesmo pode ser dito da curta tese acadêmica de Hilgers,¹ que primeiro mostra a fraqueza da estranha opinião de Mohler² de que o autor era um cristão que fingia ser pagão e inseriu "erros" de propósito.

Hilgers finalmente chega à débil conclusão de que a doutrina cristã era conhecida pelo autor do ciclo do "Poimandres", especialmente o Evangelho de "João" e as Cartas de Paulo; mas como é possível conjecturar qualquer coisa além disso, ele não sabe.

Da possibilidade da prioridade do "Poimandres" em relação aos escritos de "João" e Paulo, Hilgers parece não ter a menor noção; no entanto, esta é uma dedução tão lógica quanto a que ele extrai dos pontos de contato entre os dois grupos de literatura.

Mas Hilgers tem um interesse pessoal a defender, e bem obtuso por sinal; ele pensa que "O Pastor dos Homens" foi escrito ao mesmo tempo que "O Pastor de Hermas", esse simples produto da chamada era subapostólica — um documento tido em grande respeito pelas primeiras comunidades externas do Cristianismo geral, e usado para fins de edificação.

Nosso "Pastor", pensa Hilgers, foi escrito em oposição ao documento de Hermas, mas ele nada pode fazer além de apontar a semelhança de nome como prova de sua hipótese.

Essa opinião de cabeça para baixo procuraremos inverter em um capítulo subsequente sobre "'Hermes' e 'Hermas'".

Quanto ao autor do nosso "Pastor", Hilgers pensa ter demonstrado que "ele não era um seguidor das

Hilgers (B. J.), *De Hermetis Trismegisti Poimandro Commentatio* (Bonn, 1855), sugerido pelo aparecimento do texto de Parthey em 1854.

Möbler (J. A.), *Patrologie*, pp. 950-951 — uma breve nota sobre Hermes.

Ed. por F. X. Reithmayr (Regensberg, 1840).


doutrinas do Cristo, mas dos chamados neoplatônicos, e entre estes especialmente de Fílon, o Judeu"; na verdade, parece, diz Hilgers, ter sido um Terapeuta.

A TEORIA ALEMÃ DO "SINCRETISMO" NEOPLATÔNICO

Aqui temos a primeira aparição de outra tendência; quanto mais atenção é dedicada aos escritos trismegísticos, mais evidente se torna que eles não podem ser atribuídos ao neoplatonismo, se, como geralmente se sustenta, o neoplatonismo começa com Amônio Sacas, Plotino e Porfírio no terceiro século.

Portanto, neste assunto, e somente neste assunto, encontramos uma tendência nos escritores posteriores de recuar os neoplatônicos de modo a incluir Fílon, o Judeu, que floresceu na primeira metade do primeiro século! Nesses moldes, logo teríamos o neoplatonismo recuado até Platão e Pitágoras, e assim seríamos forçados a abandonar o "Neo" e retornar ao antigo e honrado nome de simples "Platonici".

Mas já nessa época, na Alemanha, a teoria do *Syncretismus* neoplatônico, para sustentar o paganismo em declínio contra o cristianismo ascendente, havia se cristalizado, como se pode ver no artigo sobre "Hermes, Hermetische Schriften" na famosa *Real-Encyclopädie der classischen Alterthumswissenschaft* de Pauly (Stuttgart, 1844), onde essa posição é assumida desde o início.

Parthey, no entanto, em 1854, em seu prefácio, não se aventura em tal opinião, mas expressa a crença de que podemos ainda descobrir no Egito um texto demótico do "Pcemandres", o que mostra que ele considerava o original ter sido escrito em egípcio e, portanto, não por um neoplatônico.

Op. cit., pp. 16-17.


A TEORIA FRANCESA DA ORIGEM EGÍPCIA

Na França, além disso, a paternidade egípcia dos escritos trismegísticos, e isso também em linhas muito sensatas, foi afirmada aproximadamente na mesma época, ou seja, em 1858, por Artaud em seu artigo sobre "Hermes Trismegisto", na *Nouvelle Biographie Générale* de Hoeffer, publicada em Paris pelos Srs. Firmin Didot.

Artaud escreve:

" No sentido místico, Thoth ou o Hermes egípcio era o símbolo da Mente Divina; ele era o Pensamento encarnado, o Verbo vivo — o tipo primitivo do Logos de Platão e do Verbo dos cristãos.

. . .

" Ouvimos Champollion, o jovem, expressar a opinião formal de que os livros de Hermes Trismegisto realmente continham a antiga doutrina egípcia, da qual traços podem ser descobertos nos hieróglifos que cobrem os monumentos do Egito.

Além disso, se esses próprios fragmentos forem examinados, encontraremos neles uma teologia suficientemente de acordo com as doutrinas expostas por Platão em seu *Timeu* — doutrinas que são inteiramente apartadas das demais escolas da Grécia, e que, portanto, considerava-se terem sido derivadas por Platão dos templos do Egito, quando para lá foi conversar com seus sacerdotes."¹

Artaud também é de opinião que esses tratados trismegísticos são traduções do egípcio.

AS OPINIÕES DE MÉNARD

Hoje em dia, com nosso conhecimento aprimorado de egiptologia, essa hipótese precisa ser formulada em termos muito mais

¹ Todo este artigo foi copiado, sem reconhecimento, por M'Clintock e Strong em sua *Cyclopædia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature* (Nova York, 1872).


cuidadosos antes que possa encontrar aceitação entre os eruditos; no entanto, era evidentemente a convicção de Deveria, que em uma obra da qual só conseguiu escrever as duas primeiras páginas, propôs-se a comentar o texto inteiro dos Livros Trismegísticos do ponto de vista de um egiptólogo.

Pois esses Livros, declarou ele, ofereciam uma exposição quase completa da filosofia esotérica do antigo Egito.

Mas, de longe, o relato mais simpático e realmente inteligente do assunto é o de Ménard,² que nos concede um agradável respiro do coro da teoria alemã do sincretismo neoplatônico.

E embora não concordemos de modo algum com tudo o que ele escreve, será um alívio deixar entrar uma lufada de ar fresco sobre a geral sufocação de nosso presente resumo de opiniões.

Os fragmentos da literatura trismegística que chegaram até nós são os únicos remanescentes sobreviventes daquela "filosofia egípcia" que surgiu do congresso das doutrinas religiosas do Egito com as doutrinas filosóficas da Grécia.

Em outras palavras, o que as obras de Fílon foram para a literatura sagrada dos judeus, os *Hermaica* foram para os escritos sagrados egípcios.

Lenda e mito foram alegorizados e filosofados e substituídos por visão e instrução.

Mas quem foram os autores desse método teosófico? Esta questão é do maior interesse para nós, pois é um dos fatores na solução do problema da evolução literária do Cristianismo, visto que há íntimos pontos de contato de ideias entre vários dos documentos herméticos e certos escritos judaicos e cristãos, especialmente os versículos iniciais do Gênesis, os tratados de Fílon, o quarto Evangelho

Pierret, Mélanges d'Archéologie égyptienne et assyrienne, i. (1873), p. 112; R 1, n. 1.

Op. sup.

cit., 1866.


(especialmente o Prólogo), e acima de todos os escritos dos grandes doutores gnósticos Basilides e Valentino.

Tais e semelhantes considerações levam Ménard a lançar um olhar sobre o ambiente do Cristianismo nascente e os vários fenômenos ligados ao seu crescimento, e isso ele faz do ponto de vista de um erudito histórico independente e esclarecido.

"O Cristianismo", escreve ele, "não caiu como um raio em meio a um mundo surpreendido e aturdido.

Teve seu período de incubação, e enquanto se ocupava em desenvolver a forma positiva de seus dogmas, os problemas cuja solução buscava eram objeto de pensamento na Grécia, na Ásia e no Egito.

Ideias semelhantes estavam no ar e se moldavam em toda sorte de proposições."

"A multiplicidade de seitas que surgiram em nossos próprios tempos sob o nome de socialismo pode dar apenas uma pálida ideia da maravilhosa química intelectual que estabelecera seu principal laboratório em Alexandria.

A humanidade colocara na arena poderosos problemas filosóficos e morais: a origem do mal, o destino da alma, sua queda e redenção; o prêmio a ser concedido era o governo da consciência.

A solução cristã venceu e fez com que as demais fossem esquecidas, submersas em sua maior parte no naufrágio do passado.

Consideremos então, quando nos deparamos com um fragmento dos destroços e sobras, reconhecer nele a obra de um competidor vencido e não de um plagiador."

De fato, o triunfo do Cristianismo foi preparado por aqueles mesmos homens que se consideravam seus rivais, mas que eram apenas seus precursores.

O título lhes convém, embora muitos fossem contemporâneos da era cristã, enquanto outros vieram um pouco depois; pois a sucessão de uma religião só data do dia em que é aceita pelas

A solução cristã popular, Ménard deveria ter dito.


nações, assim como o reinado de um pretendente ao trono data de sua vitória" (pp. ix., x.).

Ménard distingue três grupos principais nos tratados trismegísticos, que ele atribui às influências judaica, grega e egípcia.

Neles também encontra um elo entre Fílon e os gnósticos.

"Entre as primeiras seitas gnósticas e os judeus helênicos representados por Fílon, falta um elo; este pode ser encontrado em várias das obras herméticas, especialmente em 'O Pastor de Homens' e no 'Sermão da Montanha.' Nelas também se encontrará talvez a razão das diferenças, tão frequentemente observadas, entre os três primeiros Evangelhos e o quarto" (p. xliv.).

Em seguida, a direção em que esse "elo" deve ser procurado é mostrada mais claramente, embora aqui Ménard seja, penso eu, demasiado preciso ao escrever:

"Parece certo que 'O Pastor' proveio daquela escola de Terapeutas do Egito, que foram frequentemente confundidos, por erro, com os Essênios da Síria e da Palestina" (p. lvi).

Mas "em vez da disciplina física dos Essênios, que, segundo Fílon, praticavam o trabalho manual, depositavam o produto de seu labor no fundo comum e reduziam a filosofia à ética, e a ética à caridade, os 'mosteiros' dos Terapeutas contribuíram para a propaganda cristã com uma população muito mais helenizada, treinada em especulações abstratas e alegorias místicas.

Dessas tendências, combinadas com o dogma da encarnação, surgiram as seitas gnósticas.

'O Pastor' deveria ser anterior a essas escolas" (p. lviii.).

Quanto ao "Sermão da Montanha," "pode ser colocado, em ordem de ideias e data, entre 'O Pastor' e as primeiras escolas gnósticas; deveria ser um pouco antes dos fundadores do Gnosticismo, Basilides e Valentino" (p. Ixv.).


Se o Gnosticismo for tomado com Ménard para significar a teosofia cristianizada de Basilides e Valentino a partir do primeiro quartel do século II em diante, os mais antigos tratados trismegísticos são comprovadamente anteriores, pois seu Gnosticismo é claramente uma forma muito mais simples; de fato, tão mais simples que, se pudéssemos proceder com base numa hipótese tão grosseira quanto a de uma evolução em linha reta, seríamos forçados a encontrar espaço para formas intermediárias de Gnosticismo entre eles e a Gnose basilidiana e valentiniana.

E disso Ménard parece estar parcialmente ciente ao escrever: "Podemos acompanhar nos livros herméticos o destino desta Gnose judaico-egípcia, que, durante o primeiro século, existiu lado a lado com o Cristianismo sem permitir-se ser absorvida por ele, passando insensivelmente da escola judaica de Filo para a escola grega de Plotino" (p. Ixvii.).

Ménard aqui usou o termo Cristianismo para aquela tendência que posteriormente foi chamada de Cristianismo Católico ou Geral, o corpo ao qual esses mesmos Gnósticos deram os principais dogmas de sua teologia subsequente.

Mas se os Gnósticos eram Terapeutas, e os escritores trismegísticos Terapeutas, por que Ménard os chamaria de judeus, como parece fazer em sua interessante pergunta: "Onde estão os Terapeutas judeus no final do século II?" Certamente Filo se esforçou para dar a seus leitores a impressão de que os Terapeutas eram principalmente judeus, talvez para conquistar respeito por seus compatriotas em sua apologia de sua nação; mas os Terapeutas eram, evidentemente, segundo sua própria demonstração, provenientes de todas as nações e dispersos em comunidades muito numerosas, embora muitos judeus estivessem sem dúvida em suas fileiras — na verdade, Filo provavelmente sabia pouco sobre suas comunidades além da Mareótica.


Se, então, o termo "Terapeuta" explicar alguns dos fenômenos apresentados por esses escritos, a combinação "Terapeutas judeus" certamente não o fará. A própria resposta de Ménard à sua pergunta mostra que mesmo esses Terapeutas do Mareótico não poderiam ter sido judeus ortodoxos, pois o erudito francês prossegue conjecturando não apenas que "alguns, convertidos ao cristianismo, tornaram-se monges ou gnósticos da escola basilidiana ou valentiniana", mas que "outros, cada vez mais, assimilaram-se ao paganismo".

E por "paganismo" nosso autor diz que não entende "politeísmo", pois "nesse período todos admitiam na ordem divina das coisas uma hierarquia bem definida, com um Deus supremo à frente; apenas para alguns essa Divindade suprema estava no mundo, para outros fora dele" (p. lxxiv).

A introdução de Ménard encontra a aprovação geral de Reitzenstein (p. 1), que a caracteriza como *feinsinnige* [sutil], e concorda que ele apreciou corretamente muitos dos fatores, especialmente do lado teológico; ele, no entanto (p. 116, n. 2), discorda, e com razão, de Ménard quanto a qualquer influência judaica direta sobre a literatura trismegística, e recusa-se a admitir que o "Poimandres" possa, de qualquer forma, ser caracterizado como um escrito judaico-gnóstico.

Mas as opiniões sensatas de Ménard foram impotentes para conter a cristalização da teoria alemã, que foi praticamente repetida por Zeller¹ e mais uma vez por

¹ *Gesch. d. griech. Philos.*, III., ii., 225 ss. Zeller, embora reconheça a natureza gnóstica de C. H. i. e C. H. xiii. (xiv.), trata o restante de nosso *Corpus* como uma expressão do paganismo em declínio.

Assim também Erdmann (*Hist. Philos.*, i. 113, 2, trad.), que trata apenas de nosso *Corpus* e atribui seus sermões a diferentes autores e épocas.


Pietschmann, em seu erudito ensaio,¹ baseado em parte no artigo de A. G. Hoffmann "Hermes" na *Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste* de Ersch e Gruber? Uma exceção a essa tendência, no entanto, encontra-se na opinião de Aall;³ que, embora não apresente prova alguma, por razões gerais situaria a composição da literatura hermética (embora não fique claro se com isso ele se refere aos nossos sermões trismegísticos existentes) já no século II a.C., e nela veria um ramo do mesmo tronco que mais tarde forneceu as concepções fundamentais da teologia joanina.

ENCICLOPEDISMO INGLÊS

Na Inglaterra, como vimos, o assunto, como tantos outros de natureza semelhante, foi quase inteiramente negligenciado, mas com a atividade enciclopédica da geração passada encontramo-lo abordado, e à maneira enciclopédica usual.

A posição alemã é assumida, sem uma palavra de prova ou referência a qualquer uma, como um "fato adquirido da ciência"! A teoria do "último esforço do paganismo agonizante" é exibida com complacência e com aquele ar impressionante de conhecimento oficial que faz das declarações do médico da família uma lei para todos os seus membros, do bebê ao pai — até que o especialista seja chamado. E

Ele sustenta que G. H. xiii. (xiv.) mostra uma tendência neopitagórica, — um termo ainda mais vago que neoplatônico.

¹ *Hermes Trismegistos n. agyp., griech. u. oriental. Überlieferungen* (Leipzig, 1875).

² Um artigo laborioso repleto de referências, mas que trata exclusivamente da saga de Hermes e não de nossos escritos.

³ Aall (A.), *Geschichte der Logosidee in der Philosophie* (Leipzig, vol. i. 1896, vol. ii. 1899), ii. 78, n. 4.

⁴ Cf. Reitzenstein, *Zwei religionsgeschichtliche Fragen* (Strassburg, 1901), p. 93, n. 3.

VOL. I.


infelizmente esses pronunciamentos enciclopédicos *ex cathedra* são tudo o que o leitor comum jamais ouvirá.

Este é o caso com todos aqueles três artigos indiferentes em nossos atuais dicionários de referência.¹ Somos assegurados de que, "como todos estão geralmente de acordo," os escritos são neoplatônicos, e isso sem qualquer qualificação ou definição do termo, e isso também em dicionários onde o termo "neoplatônico," em artigos sobre o assunto, é aplicado somente à "Cadeia" desde Amônio Sacas e Plotino em diante.

A presunção é clara de que por falsificações neoplatônicas devemos entender uma data de, no mínimo, meados do terceiro século em diante.

A OPINIÃO DE CHAMBERS

E isso embora Justino Mártir (m. 150 d.C.) conceda elogios enfáticos a esses mesmos escritos e classifique seu autor, "Hermes," entre os "mais antigos filósofos," um ponto que os teóricos alemães e seus copistas ingleses têm todos discretamente evitado, mas que, juntamente com outras considerações, forçou Chambers, no prefácio de sua tradução (Londres, 1882), a dar um significado bastante novo ao termo neoplatônico, que ele usa de Hermes em seu título,² e a declarar que nosso Hermes tem direito "a

¹ "Hermes e Hermes Trismegisto," por L. Schmitz, no Dicionário de Biografia e Mitologia Grega e Romana de Smith (Londres, 1870), uma obra que está agora inteiramente desatualizada; o artigo de Jowett, "Hermes Trismegisto," na Enciclopédia Britânica (9ª ed., Londres, 1880), repetido na recente reimpressão sem alteração; e o artigo de Mozley, "Hermes Trismegisto," no Dicionário de Biografia Cristã de Smith e Wace (Londres, 1882); a ambos os quais artigos, se não às próprias obras, a observação acima também se aplica.

² As Obras Teológicas e Filosóficas de Hermes Trismegisto, Neoplatônico Cristão.


ser  considerado  o  verdadeiro  fundador  do  Neoplatonismo."    Chambers  ainda  insistiria,  apesar  do  claro  testemunho  de  Justino,  em  inserir  o  depósito  mais  antigo  da  literatura  trismegística  imediatamente  entre  o  tempo  da  composição  dos  novos  livros  canônicos  e  Justino,  e  dedica  quase  todas  as  suas  notas  a  pescar  todos  os  versículos  do  Novo  Testamento  que  consegue  encontrar  e  que  guardem  a  mais  leve  semelhança  com  o  texto  trismegístico.²  Mas  se  compararmos  de  perto  essas  supostas  paralelas,  somos  forçados  a  reconhecer  que,  se  há  algum  plágio,  ele  não  está  do  lado  de  Hermes;  mais  ainda,  é  evidente  como  pode  ser  que  não  há  plágio  verbal  algum,  e  que  a  semelhança  de  ideias  portanto  pertence  a  um  problema  bastante  diferente,  pois  os  dogmas  distintivos  do  Cristianismo  Comum  estão  inteiramente  ausentes;  não  se  respira  uma  única  palavra  sobre  o  Jesus  histórico,  nem  uma  sílaba  sobre  a  natividade,  a  crucificação,  a  ressurreição,  a  ascensão  ou  a  vinda  de  Cristo  para  o  julgamento,  como  admite  Chambers.

ENCICLOPEDISMO  ALEMÃO

Voltemo-nos  agora  para  os  pronunciamentos  do  enciclopedismo  alemão  sobre  o  assunto.

O  Conversations-Lexikon  de  F.  A.  Brockhaus  (Leipzig,  1884)  apenas  repete  a  velha  hipótese.

Os  escritos  trismegísticos  são  "os  últimos  monumentos  do  Paganismo";  o  autor,  no  entanto,  inclui  a  contragosto  a  data  de  Justino  Mártir  na  frase:  "presumivelmente  a  maioria  desses  escritos  pertence  ao  segundo  século",  mas  não  se  respira  uma  palavra  sobre  como  se  chega  a  essa  conclusão.

Um  artigo  valiosíssimo,  na  verdade  de  longe  o

Op.  cit.,  p.  xii.

Ao  repetir  de  Foix,  que  tentou  a  mesma  tarefa  mais  de  trezentos  anos  antes.

HERMES  TRISMEGISTO

melhor  que  já  foi  feito,  contendo  inúmeras  referências  a  todos  os  artigos  nas  mais  recentes  transações  de  sociedades  eruditas  e  aos  trabalhos  em  periódicos  científicos,  é  o  de  Chr.

Scherer sobre "Hermes", em W. H. Koscher, *Aufuhrliches Lexikon der griechischen u. romischen Mythologie* (Leipzig, 1884, etc.). Infelizmente, este artigo trata exclusivamente do Hermes dos gregos, enquanto para "Hermes Trismegistos" somos remetidos a "Thoth", artigo que ainda não foi publicado.

Isto encerra nosso resumo de opiniões até o final do século passado; provavelmente omitimos referência a algumas opiniões menores, pois não existe bibliografia atualizada sobre o assunto, mas duvidamos que qualquer obra de importância tenha escapado ao nosso conhecimento.

O trabalho mais recente realizado na Inglaterra sobre o assunto, no presente século, é um artigo de Frank Granger,¹ que, apesar de algumas críticas e sugestões úteis em certos pontos, é, no entanto, em sua maior parte reacionário, e defende uma origem cristã para nossos mais importantes tratados.

O escopo de sua investigação pode ser visto em sua declaração preliminar, quando escreve:

"Teremos pouca dificuldade em mostrar, contra Zeller, que o livro [? nosso Corpus, ou apenas o primeiro Sermão] é, em sua maior parte, homogêneo e de origem cristã.

Não só isso, nossa discussão nos colocará em contato com a cultura grega posterior, tal como se desenvolveu em meio a ambientes egípcios, e levantará vários problemas de considerável importância.

Entre outras

¹ "The Poemandres of Hermes Trismegistus", em *The Journal of Theological Studies*, vol. v, nº 19, abril de 1904 (Londres).


coisas, teremos de traçar o caminho pelo qual Hermes passa para a tradição cristã, e como as representações gregas de Hermes forneceram à arte cristã um de seus motivos mais antigos.¹ Encontraremos ainda nisso uma ponte pela qual podemos passar da filosofia e da ciência gregas para modos de pensamento que são propriamente cristãos.

E, no entanto, o escritor retém tanto do espírito antigo que dificilmente pode ser confundido com um apologista do paganismo."

Quando, no entanto, Granger tenta provar seu caso, ele fracassa completamente, sendo capaz de apontar pouco além da frase popular "crescei e multiplicai-vos". No final de sua investigação, porém, ele percebe que os valores tradicionais de muitos fatores terão de ser alterados por um estudo de nossa literatura, como, por exemplo, quando escreve:

"A estimativa tradicional do Gnosticismo, então, requer ser reconsiderada à luz do Poemandres.

Pertence a uma época em que as definições religiosas ainda estavam em formação — uma época, portanto, em que os limites da livre discussão ainda não haviam sido estritamente traçados.

Daí as várias permutações da crença religiosa que encontramos em Ireneu, Hipólito, Tertuliano, não seriam admitidas por seus expoentes como estando em conflito com a fé cristã, mas antes seriam consideradas como exibindo aplicações novas e frutíferas de princípios comuns a todos.

A opinião eclesiástica finalmente se estabeleceu em uma direção em vez de outra.

Mas até que esse processo estivesse completo, cada sistema vivo de crença poderia contar com uma possível vitória,² e assim, entre outros, o sistema que pode ser traçado no Poemandres.

E o Poemandres está tão longe de ser uma produção meramente herética, que

¹ A saber, a do Bom Pastor.

² Isto é um reflexo da visão sensata de Ménard.


sua relação com a crença ortodoxa pode ser justamente indicada dizendo-se que corresponde à posição intelectual anterior de Clemente de Alexandria."¹

Diríamos antes que as dificuldades nas quais nosso ensaísta está evidentemente envolvido por sua hipótese de origem cristã seriam consideravelmente diminuídas ao se aceitar a evidência de todos os lados que um estudo mais extenso das literaturas trismegísticas e afins proporciona, e ao se tratar o que ele se refere como Gnosticismo sem qualificação como a Gnose cristianizada, e não como Cristianismo gnosticizado.

Encontramos assim Granger compelido, em conformidade com o acima exposto, a conjecturar a data do "Poemandres" como sendo próxima do final do segundo século; mas, mesmo assim, ele se sente insatisfeito consigo mesmo, pois precisa acrescentar: "Nem esta data nos impede de encontrar traços ocasionais de material ainda mais antigo."

Contudo, possamos nós divergir das conclusões de Granger quanto ao "Poemandres", concordamos com ele na importância que atribui ao Evangelho segundo os Egípcios, em conexão com o qual ele escreve¹:

"É instrutivo notar que Salomé, que desempenha um papel tão proeminente no Evangelho segundo os Egípcios, é a mãe de São João², e que os mesmos círculos gnósticos nos quais este evangelho é corrente foram também aqueles nos quais ouvimos pela primeira vez acerca do Quarto Evangelho.

Isto é, o Quarto Evangelho chega até nós das mãos dos gnósticos alexandrinos.

O sistema de Valentino é realmente um comentário algo fantasioso sobre os capítulos iniciais do Evangelho de São João³. Heracleão, o primeiro grande comentarista⁴ de São João, era tanto gnóstico quanto, ao mesmo tempo, verdadeiramente o mestre de Orígenes, e através dele ajudou a determinar o desenvolvimento da teologia ortodoxa.

Ora, a chave para a interpretação do Quarto Evangelho deve ser encontrada nas ideias gnósticas que subjazem ao Poemandres, ideias para as quais Heracleão fornece a pista.

Mas os comentaristas recusaram a ajuda que os gnósticos poderiam dar, e o Quarto Evangelho tem sido consistentemente mal compreendido devido à ênfase exagerada que foi colocada na doutrina do Xo'yo?."

Não estou muito certo do que a última frase pretende significar.

¹ Ibid., p. 406.
² Ibid., p. 411.
³ Nunca encontrei esta afirmação antes, e lamento que G. não tenha fornecido sua autoridade. Se tal fosse a tradição, seria extremamente instrutivo. Salomé, contudo, nos fragmentos deste Evangelho preservados até nós, afirma categoricamente que nunca "deu à luz".
⁴ História da Evolução da Opinião.

Não se pode dar ênfase demasiada à doutrina do Logos, pois é, como mostraremos, o conceito fundamental da teologia helenística; mas ênfase demasiada pode e tem sido dada à alegação ilegítima de que o Prólogo do Quarto Evangelho incorpora uma doutrina peculiarmente cristã.

Além disso, se o Quarto Evangelho surge em círculos alexandrinos e é tão essencialmente gnóstico, como pode ser atribuído, como Granger parece atribuí-lo, a "São João"? Uma conclusão muito diferente parece decorrer das premissas de Granger.

A conclusão do estudo mais recente da erudição inglesa sobre o nosso "Poemandres" é a seguinte:

"O Poemandres, então, é um expoente muito notável das ideias religiosas e filosóficas em meio às quais

Não é, mesmo que os 'capítulos iniciais' sejam reduzidos ao Prólogo.

Heracleão, um dos discípulos de Valentim, comenta diretamente este Prólogo, mas do ponto de vista de uma tradição bastante independente.

O primeiro comentarista de qualquer tipo do qual temos conhecimento, antes.


surgiu a teologia alexandrina.

Por um lado, está em contato com a mitologia e a ciência gregas; por outro, com a literatura judaica e cristã.

O autor é mais sóbrio do que a maioria de seus contemporâneos gnósticos; é um raciocinador mais consistente do que Clemente."

Mas se, como mostraremos, a data do "Poemandres" deve ser recuada comprovadamente pelo menos cem anos, e se, como é extremamente provável, deve recuar ainda mais, todo o problema muda, e a relação de todos os fatores altera-se proporcionalmente.

REITZENSTEIN E O ALVORECER DE VISÕES CORRETAS

Mas no presente século, com a publicação do Poimandres de Reitzenstein, todo o assunto foi colocado sobre uma base diferente e trazido para uma luz mais clara.

Reitzenstein ataca o problema dos escritos trismegísticos de um ponto de vista inteiramente objetivo, histórico, filológico e literário.

Estando inteiramente emancipado de quaisquer preconcepções teológicas, ele tem sempre o cuidado de assinalar que suas conclusões se baseiam unicamente na pesquisa crítica no domínio da filologia propriamente dita; não pode, contudo, abster-se, por vezes, de acrescentar (um tanto sorrateiramente) que esses resultados são do mais profundo interesse para o teólogo — na verdade, poderíamos dizer altamente embaraçosos, se o teólogo for um tradicionalista.

O escopo geral do ensaio de Reitzenstein pode ser depreendido de seu subtítulo, "Estudos em Literatura Greco-Egípcia e Cristã Primitiva". Nossos escritos trismegísticos fazem parte de um grande número de textos redigidos em grego, os restos de uma literatura teológica helenística outrora extremamente extensa; e por teologia helenística¹ entende-se a fusão do pensamento e da experiência religiosa grega e oriental.

Essa teologia helenística foi fortemente influenciada pelas concepções e tradições egípcias.

Sabe-se que a religião egípcia se difundiu por todo o mundo helenístico, e todo estudioso recordará imediatamente quantos escritores gregos trataram expressamente da religião egípcia, e quantas passagens na literatura grega se referem às crenças egípcias, em comparação com as pouquíssimas que tratam das crenças babilônicas, persas ou mesmo sírias.

No entanto, os restos dessa literatura teológica helenística nunca foram tratados como um todo do ponto de vista da filologia; a causa disso tem sido o total descaso pelo assunto por parte dos teólogos cristãos, aliado aos motivos grotescos pelos quais a consideração da religião helenístico-egípcia é geralmente posta de lado — um famoso teólogo chegou recentemente a afirmar que o culto egípcio era desprezado por todos os lados, tanto por judeus quanto por gregos, como o mais baixo abismo da superstição humana.

Assim como o Egito ocupava uma posição comprovadamente dominante na literatura helenística, também deve ter exercido, de algum modo, uma influência correspondentemente forte sobre a cultura helenística e, consequentemente, sobre o desenvolvimento da experiência religiosa helenística.

¹ Ibid., p. 412.

A evidência disso é fornecida pela literatura cristã primitiva.

Temos, portanto, aqui, nesses documentos greco-egípcios e cristãos primitivos, a possibilidade de um trabalho metódico, visto que se trata do estudo comparativo de duas literaturas contemporâneas; além disso, a linguagem e a tipologia da literatura cristã estão fadadas a revelar vestígios da teologia helenística geral da época (pp. v., vi.).

O estudo de Reitzenstein é, assim, uma consideração do nosso corpus trismegístico como um todo, e a análise e comparação de dois dos sermões mais típicos com outros documentos helenísticos e com escritos cristãos primitivos.


Isso ele faz com louvável e minuciosa diligência, com grande perspicácia e admirável aparato erudito; mas seu trabalho não serve a ninguém além de estudiosos, e mesmo assim, a estudiosos que sejam especialistas.

É uma obra repleta de tecnicidades de toda espécie e abarrotada de textos não traduzidos.

Na verdade, Reitzenstein pertence àquela escola de puristas filológicos que consideram uma perda de dignidade traduzir qualquer coisa; essa é uma convenção muito cômoda, e eu mesmo muitas vezes desejei ter podido valer-me dela quando confrontado com inúmeras dificuldades de tradução.

Reitzenstein, então, não traduz nada, mas ocupa-se com textos e com a crítica superior do assunto.

Ele, no entanto, não nos dá o texto de nossa literatura como um todo, nem mesmo do Corpus Hermeticum, mas apenas de quatro capítulos e dos fragmentos de um quinto.

Além disso, os resultados de suas investigações são muito difíceis de resumir; na verdade, ele em nenhum lugar os resume de maneira definitiva, sendo seus capítulos, no conjunto, da natureza de estudos sobre a literatura trismegística, mais do que uma exposição completa.

No entanto, esses estudos são, sem comparação, o trabalho mais importante e sugestivo que já foi feito sobre o assunto; e, como farei uso de seus trabalhos em muitas ocasiões no decorrer desta obra, não posso deixar de reconhecer aqui a dívida especial de gratidão que todos os amantes de nossos sermões devem sentir por ele, por ter compelido a atenção dos estudiosos para a importância primordial da literatura trismegística no domínio da história do desenvolvimento do pensamento religioso nos primeiros séculos.


O escopo geral de seus estudos será visto pelos títulos dos capítulos principais: — I. Idade do "Poimandres"; por "Poimandres", R significa G. H., i. somente.

II. Análise do "Poimandres"; III.

Concepção Fundamental do "Poimandres"; IV. "Poimandres" e a Literatura Apocalíptica Egípcia; V. Expansão da Literatura Hermética; VI. O Corpus Hermeticum; VII.

O Documento Posterior do "Poimandres" (A Iniciação do Profeta).

A teoria de plágio do Cristianismo deve ser para sempre abandonada.

Toda a literatura é baseada no "Poimandres" como seu evangelho original, e a forma original desta escritura deve ser colocada pelo menos antes do segundo século d.C. Quanto mais cedo ela remonta, não podemos atualmente dizer com exatidão; antes do início do segundo século é o terminus ad quern — isto é, não pode possivelmente ser posterior a isso; buscar, portanto, pensamentos cristãos tradicionais neste documento é, de agora em diante, privado de qualquer perspectiva de sucesso (p. 36).

Reitzenstein nos diz (p. 2) que esses escritos, em primeiro lugar, interessaram-no unicamente por sua forma literária, mas que esse interesse se aprofundou à medida que ele gradualmente aprendeu a valorizá-los como registros importantes daquele poderoso movimento religioso que, como uma inundação, transbordou o Ocidente a partir do Oriente e, após preparar o caminho para o Cristianismo, subsequentemente o carregou consigo; a melhor e mais segura evidência desse reavivamento religioso é encontrada na forma literária da teologia helenística.

Isto em si já é de interesse mais que suficiente; e numa época em que cada fragmento de literatura contemporânea é tão avidamente examinado em busca do menor esclarecimento lateral que possa lançar sobre o ambiente e o desenvolvimento das origens cristãs, é surpreendente que os escritos trismegísticos tenham sido até agora tão deliberadamente negligenciados.


UMA CHAVE PARA A SABEDORIA DO EGITO

Mas há outro aspecto do assunto, ainda mais profundamente interessante, que não podemos esperar encontrar tratado em uma obra puramente filológica, técnica e crítica.

Quanto mais se estuda o que há de melhor nesses sermões místicos, deixando de lado todo preconceito e procurando sentir e pensar com os autores, mais se tem consciência de aproximar-se do limiar do que bem pode ser considerado o verdadeiro Ádito do que havia de melhor nas tradições dos mistérios da antiguidade.

Inumeráveis são os indícios das grandezas e imensidades que se encontram para além desse limiar — entre outras coisas preciosas, a visão da chave para a sabedoria do Egito, a interpretação do apocalipse à luz da epopteia, clara como o sol, do cosmos inteligível.

Tais grandezas e tais mistérios possuem um poder e uma beleza que a mais indigna tradição dos textos, através de mãos ignorantes, não pode inteiramente disfarçar, e ainda são reconhecíveis, mesmo quando assim vestidos com os andrajos de suas outrora belas vestes, por aqueles que têm olhos para ver e ouvidos para ouvir.

Mas voltemos aos pontos que levantamos no início deste capítulo.

Se agora reformularmos os problemas que estamos considerando na forma interrogativa, teremos de encontrar respostas para as seguintes perguntas:

Por que os primeiros Padres da Igreja aceitaram os escritos tris- mégisticos como extremamente antigos e autoritativos, e em seus escritos apologéticos os citaram em apoio aos principais dogmas impessoais do Cristianismo?


Por que, no renascimento do saber, por mais de um século e meio, todos os humanistas os acolheram de braços abertos como um complemento valiosíssimo ao Cristianismo e como estando em acordo com suas principais doutrinas, a tal ponto que se esforçaram para substituir Trismegisto por Aristóteles nas escolas?

Finalmente, por que durante os últimos dois séculos e meio tem-se gradualmente evoluído um corpo de opinião, infinitesimal em seus começos, mas quase excluindo qualquer outra visão, de que esses escritos são falsificações neoplatônicas?

As respostas a essas perguntas são simples: — Os Padres da Igreja apelaram à autoridade da antiguidade e a uma tradição que nunca havia sido posta em questão, a fim de mostrar que não ensinavam nada fundamentalmente novo — que, em suma, ensinavam nos pontos principais o que Hermes havia ensinado.

Eles viveram em dias demasiado próximos daquela tradição para terem ousado lançar qualquer acusação de plágio e falsificação contra ela sem se exporem a uma réplica esmagadora de homens que ainda eram ouvintes de sua "voz viva" e possuidores de sua "palavra escrita".

Os estudiosos do Renascimento naturalmente seguiram a tradição invariável da antiguidade, confirmada pelos Padres da Igreja.

Gradualmente, porém, percebeu-se que, se a antiga tradição fosse aceita, a originalidade fundamental das doutrinas cristãs gerais — isto é, a base filosófica da Fé, à parte dos dogmas históricos que lhe são peculiares — não poderia mais ser mantida.

Tornou-se, portanto, imperativamente necessário desacreditar a antiga tradição por todos os meios

THRICE-GREATEST HERMES

possíveis.

Com que sucesso essa política foi acompanhada já vimos; também revisamos esse crescimento de opinião e mostramos seu caráter infundado e as dificuldades a que seus defensores foram submetidos.

Das nuvens desse obscurantismo, o sol de Hermes Trismegisto e o esplendor de sua Gnose brilharam mais uma vez nos céus da investigação humanística e da pesquisa imparcial.

Ele não deve mais ser chamado de bastardo, plagiador e ladrão da propriedade alheia, mas deve ser considerado um verdadeiro mestre dos homens, transmitindo o que é seu e dando livremente de sua substância a todos que aceitarem o dom.

III

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

THOTH (TEHUTI)

O presente capítulo será dedicado a uma breve consideração da natureza, poderes e atributos da personificação divina Thoth (Tehuti), o Mestre da Sabedoria e da Verdade, com base na pura tradição egípcia.

Como infelizmente não tenho conhecimento suficiente do egípcio, não estou em condições de verificar pelos textos as informações que serão apresentadas ao leitor; elas, no entanto, serão derivadas das obras de especialistas e principalmente do estudo mais recente sobre o assunto, os dois suntuosos volumes do Dr. E. A. Wallis Budge, o curador das antiguidades egípcias e assírias do Museu Britânico.

Antes de tudo, porém, vejamos o que o estudioso alemão Pietschmann tem a dizer sobre Thoth em sua monografia especialmente dedicada a Hermes Trismegisto, segundo as tradições egípcia, grega e oriental.

Hermes Trismegisto, segundo as tradições egípcia, grega e oriental (Leipzig, 1875).

A primeira parte do tratado de Pietschmann, na qual ele parece se contentar, no que diz respeito ao seu próprio gosto e sentimento, em traçar a origem do grandioso conceito do Trismegisto até a concepção ingênua de um "deus lunar com cabeça de íbis", é dedicada à consideração do que ele chama de deus Te-Tehuti entre os egípcios.

Não está muito claro por que Pietschmann escolheu essa forma dupla do nome para seu subtítulo.

As variantes parecem ser Tefr, Teb,u, Tefrut e Tebuti — das quais parece que a forma grega Thoth é uma tentativa de transliterar Tehut.

Há, no entanto, pode-se observar, não menos que dezoito variantes do nome encontradas em grego e latim.

Eu, portanto, estaria inclinado a usar a forma Tefcut, se fosse permitido; mas disso não estou muito certo, pois a forma de som fraco, embora sem dúvida mais comum, Tehuti, é geralmente empregada pelos estudiosos.

Como, no entanto, Tehuti, aos meus ouvidos pelo menos, não é um cognome de som muito digno, usarei a forma grega Thoth por ser a mais familiar aos leitores de língua inglesa.

THOTH SEGUNDO PIETSCHMANN

Horapollo nos diz que o íbis era o símbolo de Thoth como o "senhor do coração e da razão em todos os homens",¹ embora por que isso fosse assim deva permanecer oculto no mistério dos "animais sagrados", que, até onde sei, ainda não foi de modo algum explicado.

E assim como Thoth, o Logos, estava nos corações de todos, [também] era ele o coração do mundo, cuja vida dirigia e permeava todas as coisas.

Assim, o templo, como morada do Deus, era considerado um modelo do mundo, e sua construção, uma cópia da construção do mundo.

E assim como Thoth havia ordenado medida, número e ordem no universo, ele era o mestre-arquiteto da construção de templos e de todos os monumentos místicos.

Assim, como a mente-mundial ordenadora, um texto se dirige a Thoth da seguinte forma:

¹ ἱερεὺς καρδίας καὶ ὀφθαλμοῦ δεσπότης, p. 40, ed. Leemans.

"O Deus, 'que na visão panteísta permeava todo o mundo ensinando'," escreve Pietschmann, p. 14.

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

"Tu és o grande, o único Deus, a Alma do Devir."¹

Para auxiliá-lo no mundo, Thoth tem uma consorte, ou sizígia, Nehe-maut.

Ela é, entre os gnósticos, o aspecto Sophia do Logos.

Ela é presumivelmente a Natureza de nossos tratados trismegísticos.

Juntos, Thoth e Nehe-maut são os iniciadores de toda ordem, regra e lei no universo.

Assim, Thoth é especialmente o representante do Espírito, a Razão Interior de todas as coisas; ele é o Protetor de todas as leis terrenas e de toda regulamentação da sociedade humana.² Diz um texto:

"Sua lei está firmemente estabelecida, como a de Thoth."³

Como representante da Estação imanente no mundo, Thoth é o mediador por meio de quem o mundo é trazido à manifestação.

Ele é a Língua de Rá, o Arauto da Vontade de Rá,4 e o Senhor da Fala Sagrada.

"O que emana da abertura de sua boca, isso se cumpre; ele fala, e é sua ordem; ele é a Fonte da Fala, o Veículo do Conhecimento, o Revelador do Oculto."

Pleyte, Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alterthumskunde, 1867, 10. O texto é extraído de um papiro no Museu de Leyden.

Ver Pietschmann, p. 15.

De um óstracon no Louvre, De Horrack, Zeitschrift für a. S. u. A., 1868, 2. E novamente em Denderah, diz-se que o Rei "estabelece as leis como Thoth, o duas vezes grande." Ver Dümichen, ibid., 1867, 74.

Lepsius, Erster Götterkreis, Taf. 1, 2. Texto S. 181.

Brugsch, Wörterbuch, 803, e muitas outras referências.

Para uma longa lista de referências, ver Pietschmann in loco.

Citei até agora algumas dessas referências para mostrar que as afirmações de Pietschmann se baseiam em autoridade muito ampla.

No que se segue, contudo, essas referências podem ser omitidas, pois não se devem à minha própria diligência, e o estudioso pode obtê-las diretamente do livro de Pietschmann.

VOL. I.


Thoth é, portanto, o Deus da escrita e de todas as artes e ciências.

Em um monumento de Seti I, ele é chamado de "Escriba dos nove Deuses." Ele escreve "a verdade dos nove Deuses" e é chamado de "Escriba do Rei dos Deuses e dos homens."

Daí ser ele naturalmente o inventor dos hieróglifos e o patrono e protetor de todos os arquivos e bibliotecas dos templos, e de todos os escribas.

Na entrada de um dos salões do Memnonium em Tebas, a famosa "Biblioteca de Osymandias," chamada "A Grande Casa da Vida," encontramos Thoth como "Senhor no Salão dos Livros."1

No papiro Ebers lemos: "Seu guia é Thoth, que lhe concede os dons de sua fala, que faz os livros e ilumina aqueles que neles são instruídos, e os médicos que o seguem, para que possam realizar curas."

Veremos que uma das classes de sacerdotes era dedicada à cura do corpo, assim como outra era dedicada à cura da alma.

Esses livros também são chamados de "As Grandes Gnoses de Thoth".² Thoth era, assim, o Deus da medicina, mas não tanto por drogas quanto por meio de métodos mesméricos e certas "fórmulas mágicas". Assim, ele é invocado como "Thoth, Senhor do Céu, que dás toda vida, toda saúde".

OS TRÊS GRAUS DOS MISTÉRIOS EGÍPCIOS

Além disso, Thoth era também o Senhor do Renascimento:⁴ "Tu deste vida na Terra dos Vivos; Tu os fizeste viver na Região das Chamas; Tu deste respeito aos teus conselhos nos peitos e nos corações dos homens — mortais, inteligências, criaturas de luz."

A Terra dos Vivos era o Mundo Invisível, uma gloriosa Terra de Luz e Vida para os videntes do antigo Egito.

Mortais, Inteligências, Criaturas de Luz, eram, diz Pietschmann, os "três graus dos mistérios egípcios".¹ Esses graus eram, pode-se supor a partir de nossos tratados: (1) Mortais — alunos probatórios que eram instruídos na doutrina, mas que ainda não haviam realizado a visão interior; (2) Inteligências — aqueles que a haviam realizado e se tornado "homens", isto é, que haviam recebido a "Mente"; (3) Seres (ou Filhos) da Luz — aqueles que se tornaram um com a Luz, isto é, aqueles que haviam alcançado a consciência nirvânica.

Até aqui o que Pietschmann pode nos dizer sobre Thoth como Deus da Sabedoria entre os egípcios.

THOTH SEGUNDO REITZENSTEIN

---

² Op. cit., p. 16.

Compare este título, *die grossen Erkentnisse des Tehuti*, com o *Codex Brucianus* copta — "Voilà le livre des gnoses de l'Invisible divin." Amelineau, *Notice sur le Papyrus gnostique Bruce*, p. 83 (Paris, 1891). Ver também Carl Schmidt, *Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus* (Leipzig, 1892).

⁴ Op. cit., p. 20.

*Herr der Metempsychose* (Senhor da Palingênese), diz Pietschmann, p. 23.

¹ Op. cit., p. 20.

À informação de Pietschmann pode-se acrescentar a que é dada por Reitzenstein no segundo de seus dois importantes estudos, *Zwei religionsgeschichtliche Fragen nach ungedruckten Texten der Strassburger Bibliothek* (Estrasburgo, 1901). Este segundo estudo trata dos "Mitos da Criação e a doutrina do Logos", sendo os mitos da criação especiais tratados encontrados em um texto grego até então inédito, que transmite ideias puramente egípcias em roupagem grega e com nomes de deuses gregos, e que é de grande interesse e importância para o assunto geral do qual nossos presentes estudos fazem parte.

Op. cit., p. 24 n.


O escritor deste fragmento cosmogônico era um sacerdote ou profeta de Hermes, e Hermes desempenha o papel mais importante na história da criação.

Reitzenstein então prossegue para mostrar que, na mais antiga cosmogonia egípcia, o cosmos é trazido à existência através da Palavra Divina, que Thoth, que parece ter sido originalmente equiparado ao Deus-Sol, profere.

Isso lhe dá a oportunidade de registrar os atributos atribuídos a Thoth no Egito em tempos pré-gregos.¹ Como, no entanto, o mesmo terreno é coberto mais plenamente por Budge, voltaremos agora ao seu *Deuses dos Egípcios, ou Estudos em Mitologia Egípcia* (Londres, 1904), vol. i, pp. 400 e seguintes, e utilizaremos o capítulo intitulado "Thoth (Tehuti) e Maat, e as outras Deusas que foram associadas a ele", como o trabalho mais recente sobre o assunto por um especialista em estudos egiptológicos, cujas opiniões, é verdade, podem sem dúvida ser questionadas em muitos pontos por outros especialistas, mas cujos dados devem ser aceitos pelo leigo como baseados em prolongado estudo de primeira mão dos textos originais.

Ao usar o material fornecido pelo Dr. Budge, no entanto, ousarei apresentá-lo como me parece — isto é, com as ideias despertadas em minha própria mente pelo estudo de seus fatos.

THOTH SEGUNDO BUDGE

Nos Hinos a Ea, no Ritual ou Livro dos Mortos, e em obras de natureza semelhante, encontramos que Thoth e Maat se colocam um de cada lado do Grande Deus em sua Barca, e que sua existência era considerada coetânea com a dele próprio.

Maat é assim vista como a contraparte feminina, sizígia ou shakti, de Thoth, e seu nome está associado à ideia de Verdade e ¹ Op. cit., pp. 71 ss.

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

Retidão — aquilo que é justo, verdadeiro, real, genuíno, íntegro, reto, justo, firme, imutável.

SEUS TÍTULOS DÉIFICOS

Das inscrições do período dinástico posterior, ademais, aprendemos que Thoth era chamado "Senhor de Khemennu (Hermópolis), Auto-criado, a quem ninguém deu à luz, Deus Único". Ele é o grande Medidor, o Logos, "Aquele que calcula no Céu, o Contador das Estrelas, o Enumerador da Terra e do que nela há, e o Medidor da Terra".

Ele é o "Coração de Rá que surge na forma do Deus Thoth".

Como Senhor de Hermópolis, onde estava seu principal santuário, e de seus templos em outras cidades, era chamado "Senhor das Palavras Divinas", "Senhor de Maat", "Juiz dos dois Deuses Combatentes" — isto é, de Hórus e Set.

Entre outros títulos, encontramo-lo chamado "Duplo-Grande" e "Triplo-Grande". "Deste último", diz Budge, "derivaram-se os epítetos 'Trismegisto' e 'Termaximus' dos escritores clássicos". Nós, contudo, duvidamos que seja assim, e preferimos a explicação de Griffith, como veremos mais adiante.

Além desses títulos déificos, que o identificam com o Logos no mais alto sentido do termo, ele também era considerado o Inventor e Deus de todas as artes e ciências; era "Senhor dos Livros", "Escriba dos Deuses" e "Poderoso na palavra" — isto é, "suas palavras produziam efeito", diz Budge; seu era o poder da "Palavra Falada", a Palavra cuja linguagem é ação e realização.

Dizia-se que ele era o autor de muitas das chamadas "obras funerárias" por meio das quais o "falecido" alcançava a vida eterna.

Esses livros, contudo, eram antes, em sua origem, sermões de iniciação para homens vivos, expondo a "morte para o pecado e o novo nascimento para a justiça". Assim, no Livro dos Mortos, ele desempenha um papel ao qual são atribuídos poderes maiores do que os de Osíris ou até mesmo do próprio Ea.


SEUS SÍMBOLOS E NOME

Ele é geralmente representado em forma humana com a cabeça de um íbis, ou às vezes como um íbis; mas por que ele é assim simbolizado permanece um mistério até os dias de hoje.

Também é de pouca utilidade descrever os emblemas que ele carrega, ou as várias coroas que usa, sem alguma noção do que esses símbolos ocultos de uma sabedoria perdida possam significar.

Os significados desses sinais sagrados eram claros o suficiente, podemos acreditar, para aqueles que foram iniciados na "Linguagem da Palavra"; para eles revelavam o mistério, enquanto para os profanos velavam e ainda velam seu verdadeiro significado.

Tehuti, o nome egípcio de Thoth, foi sugerido, deriva-se de tehu, o suposto nome mais antigo do íbis no Egito; a terminação ti significando assim que aquele que era assim chamado possuía os poderes e qualidades do íbis.

Mas se esta é a verdadeira derivação, visto que Tehuti em seu aspecto mais elevado é um sinônimo para o Logos do nosso sistema, no mínimo, eu sugeriria que devêssemos antes exaltar o "íbis" aos céus do que rebaixar o sublime conceito desse Logos a considerações ligadas a uma ave degenerada da terra, e acreditar que os egípcios o escolheram com sabedoria e não com tolice, como sendo algum reflexo distante de uma certa Grande Ave das Profundezas Cósmicas, um membro daquele círculo de Animais Sagrados dos quais os agora convencionais Signos do Zodíaco são apenas débeis glifos celestes.

Mas a derivação do nome Tehuti que parece

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

ter sido favorecida pelos próprios egípcios era de tekh, que geralmente significa um "peso", mas também é encontrado como o nome do próprio Thoth.

Agora, o determinativo para a palavra *tekh* é o signo do "coração"; além disso, Horapollo (i. 36) nos diz que quando os egípcios desejam escrever "coração", desenham um íbis, acrescentando: "pois esta ave foi dedicada a Hermes (Thoth) como Senhor de todo o Conhecimento e Entendimento." É possível, contudo, que nisto Horapollo tenha se enganado ou tenha dito menos do que sabia; e que os egípcios outrora escrevessem simplesmente "coração" para Thoth, que presidia a "pesagem do coração", mas subsequentemente, em seu amor ao mistério, e devido ao jogo de palavras, substituíram a ave *tekh* ou *teknu*, que sabemos assemelhar-se de perto ao íbis, pelo símbolo mais sagrado?

O nome agora mais comum para Thoth, entretanto, é *Egy*.

*hob*, *Copt*, *hiboi*, *Gk.* *ibis*; e é o íbis branco (*AbUL Hannes*) que é a *Ibis religiosa*, assim dizem Liddell e Scott.

Outra das formas simbólicas mais comuns de Thoth é o macaco de cabeça de cão.

Assim, entre as aves ele é glifado como o íbis, entre os animais como o cinocéfalo.

A principal razão aparente para isto, como veremos mais adiante, é porque o íbis era considerado a mais sábia das aves, e o macaco, o mais sábio dos animais.

Na Cena do Julgamento do Livro dos Mortos, o macaco de cabeça de cão (Aan) está sentado no topo da haste da Balança na qual o coração do falecido é pesado; seu dever, aparentemente, é vigiar o ponteiro e avisar seu mestre Thoth quando a haste estiver nivelada.

Brugsch sugeriu que este macaco é uma forma de Thoth

E este é o caso com este último ainda hoje, onde no Sudão os nativos "acreditam que sua inteligência é da mais alta ordem, e que sua astúcia é muito superior à do homem." (Op. cit., i. 21.) como Deus do "equilíbrio", e que em outro lugar simboliza os equinócios; mas isto não explica o macaco.


Thoth é, de fato, como vimos, o Equilibrador — "Juiz dos dois Deuses Combatentes", Hórus e Set; é ele quem permanece no encontro dos Dois Caminhos, na junção da Ordem e do Caos; mas isto de modo algum explica o enigmático cinocéfalo.

Era, em certo sentido, presumivelmente ligado a um determinado estado de consciência, um reflexo da Mente verdadeira, assim como o leão e a águia (ou falcão); ele "imitava" essa Mente melhor do que o resto dos "animais".

Horapolo (i. 16), baseando-se em algumas fontes helenísticas, conta-nos que os egípcios simbolizavam os equinócios por um cinocéfalo sentado.

Uma das razões que ele dá para isso é deliciosamente "fisiológica"; ele nos diz que nos equinócios, uma vez a cada duas horas, ou doze vezes por dia, o cinocéfalo urina.² A partir disso, como de tantas dessas histórias, aprendemos o que o "animal sagrado" fazia no céu, em vez do que o macaco físico realizava na terra.

(Of. R 265, n. 3.)

O SANTUÁRIO DE THOTH

"A principal sede do culto de Thoth era Khemennu, ou Hermópolis, uma cidade famosa na mitologia egípcia como o lugar que contém o "terreno elevado sobre o qual Rá descansou quando se ergueu pela primeira vez."

Atrevo-me aqui a especular que nisto temos a montanha do nosso "Sermão Secreto na Montanha",

Este é um dos seus títulos mais interessantes: "Juiz dos Rehehui, o Pacificador dos Deuses, que habita em Unnu" (Hermópolis). (Op. cit., i. 405.)

Este deve ter sido o conto popular misterioso circulado pelos sacerdotes, pois Mário Victorino o repete (Halm, Ehet. Lai. Min., p. 223), e está preservado no Physiologos (xlv. p. 275 — Lauchert).

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

e que foi na tradição do mistério de Thoth em Hermópolis que os candidatos à iniciação foram ensinados a ascender à montanha de suas próprias naturezas interiores, no topo da qual o Sol Espiritual se ergueria e repousaria sobre suas cabeças "pela primeira vez", como Ísis diz em nosso tratado "A Virgem do Mundo"?

THOTH E SUA COMPANHIA DE OITO

Em Khemennu,¹ Thoth era considerado o chefe de uma Companhia de Oito — quatro pares de divindades ou poderes divinos, cada um uma sizígia de poderes masculino e feminino, positivo e negativo, ativo e passivo, o exemplo mais antigo da Ogdoada gnóstica.

Esta era, há muito tempo, a opinião de Brugsch, e é agora fortemente apoiada por Budge, com base na evidência dos textos, contra a opinião de Maspero, que faria da Hermopolitana uma cópia da Paut Heliopolitana, ou Companhia, que incluía Osíris e Ísis.

Budge, no entanto, declara categoricamente que "os quatro pares de deuses de Hermópolis pertencem a uma concepção da teogonia muito mais antiga do que a da companhia de deuses de Heliópolis."

Se este julgamento for bem fundamentado, temos aqui um paralelo dos mais interessantes no tipo osiriano da nossa literatura Trismegística, na qual Osíris e Ísis recorrem a Hermes (Thoth) como seu mestre, por ser ele muito mais antigo e sábio do que eles próprios.

A grande luta entre a Luz e as Trevas, do Deus da Luz e do Deus das Trevas, remonta à mais antiga tradição egípcia, e os combates de Ha e Apep, Heru-Behutet e Set, e Hórus, filho de Ísis, e Set, são "na realidade apenas diferentes versões de uma mesma e única história, embora pertencentes

O que significa "Cidade dos Oito [Deuses]." (Op. cit., i. 113.) a diferentes períodos." A versão de Hórus e Set é aparentemente a mais recente.


Os nomes do Deus da Luz e do Deus das Trevas mudam, portanto, mas o que não muda é o nome do Árbitro, do Mediador, "cujo dever era impedir que qualquer dos Deuses obtivesse uma vitória decisiva e que se destruíssem mutuamente." Este Equilibrador era Thoth, que tinha de manter os opostos em equilíbrio.

A CASA DA REDE

O nome do Templo de Thoth em Khemennu, ou a Cidade dos Oito, era Het Abtit, ou "Casa da Rede" — uma expressão muito curiosa.

Do Cap. cliii.

do Ritual, no entanto, aprendemos que havia uma misteriosa Rede que, como diz Budge, "supunha-se existir no Mundo Inferior e que o falecido a via com horror e detestação.

Cada parte dela — seus postes, e cordas, e pesos, e cordéis, e ganchos — tinha nomes que ele era obrigado a aprender se desejasse escapar dela, e fazer uso dela para apanhar alimento para si mesmo, em vez de ser apanhado por 'aqueles que armavam laços.'"

Interpretando isto do ponto de vista místico da doutrina do Renascimento, ou da ressurreição dos mortos — isto é, da ressurreição espiritual daqueles que haviam morrido para as trevas de suas naturezas inferiores e se tornaram vivos para a luz da vida espiritual, e isto também enquanto vivos no corpo e não após a morte deste invólucro físico — eu ousaria sugerir que esta Rede era o símbolo de uma certa condição da natureza interior que encerrava o homem nas limitações da vida convencional do mundo, e o isolava da memória de seu verdadeiro eu.

Os postes, cordas, pesos, cordéis e ganchos

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

eram símbolos da anatomia e fisiologia, por assim dizer, do "corpo" invisível, ou "carapaça", ou "ovo", ou "invólucro" da alma.

O homem normal estava enredado nessa engrenagem do Destino; o homem que recebia a Mente invertia esta Rede, por assim dizer, transmutava-a e transformava-a, de modo que pudesse capturar alimento para si mesmo.

"Vinde após mim, e eu vos farei pescadores de homens." O alimento com que o "Cristo" nutre o seu "corpo" é suprido pelos homens.

Assim, numa oração deste capítulo do Ritual, lemos: "Salve, ó 'Deus que olhas para trás de ti',¹ ó 'Deus que obtiveste o domínio sobre o teu coração',² eu vou pescar com as cordas [? rede] do 'Unificador da terra', e daquele que abre caminho através da terra.³ Salve, vós, Pescadores que gerastes vossos próprios pais,⁴ que armam laços com vossas redes, e que circundais as câmaras das águas, não me tomeis na rede com que enlaçais os demônios indefesos, e não me amarreis com a corda com que amarrastes os abomináveis demônios da terra, que tinham uma estrutura que alcançava o céu, e partes ponderosas que repousavam sobre a terra."

Talvez sugerindo duas faces ou como Jano — antes e depois, sem e dentro.

Com isso, porém, pode-se comparar o cocar ou máscara simbólica usada pela virgem Kore (Proserpina) nos Mistérios de Elêusis; ela tinha, diz-nos Atenágoras (xx. 292), "dois olhos comuns, e dois em sua testa, com o rosto na parte de trás do pescoço".

Sugerindo Thoth.

Sugerindo o poder daquele que pode envolver a Rede ao redor do homem ou abri-la em uma nova direção, de modo que o homem possa "atravessar seu próprio corpo", como Hermes diz a Tat em um de nossos Sermões.

Sugerindo "Cristos" que deram à luz a seu Pai, a Mente, em seus corações.

Os demônios de uma estrutura outrora poderosa sugerem seres de natureza daimônica.

Talvez haja uma distinção formal pretendida E em outro capítulo (cxxxiii.) o homenzinho diz ao Grande Homem dentro dele: "Eleva-te, ó tu, Rá, que habitas neste divino santuário; atrai para ti os ventos, inala o vento Norte, e engole os beqesu de tua rede no dia em que respiras Maat."


"No dia em que respiras Maat" sugere a inalação ou inspiração da Verdade e da Retidão, o Espírito Santo, ou Sagrado Sopro ou Vida, o Consorte da Mente Ordenadora ou Logos.

Os ventos são presumivelmente as quatro grandes correntes cósmicas do Sopro Divino, sendo o vento Norte o "sopro descendente" da Grande Esfera.

O termo beqesu ainda não foi decifrado (pode significar nós?); mas a deglutição da Rede parece sugerir a transformação dela, digerindo-a internamente, de tal maneira que o inferior é libertado e se torna um com o superior.

E que essa ideia de uma rede é muito antiga, especialmente em seu significado macrocósmico, é evidenciado pelo paralelo das versões assíria e babilônica da grande luta entre o deus-sol Marduk e a Mãe Caótica Tiamat e seus poderes titânicos e daimônicos de movimento desordenado e instabilidade — ambas as tradições egípcia e babilônica provavelmente sendo derivadas de alguma fonte comum primitiva.

"Ele (Marduk) colocou relâmpagos diante de si, com fogo ardente encheu seu corpo."

Ele fez uma rede para encerrar as partes internas de Tiamat, os Quatro Ventos ele dispôs de modo que nada dela pudesse escapar; o vento Sul e o vento Norte, e o vento Leste e o vento Oeste, ele trouxe para perto da rede que seu pai Anu lhe havia dado."

Agora, nos Hinos do culto popular a Hermes, encontrados nos Papiros Mágicos Gregos, uma das formas de invocação mais favoritas a Hermes é "Ó tu dos quatro ventos." Além disso, podemos comparar com a corda com a qual os Pescadores "enlaçam os abomináveis demônios da terra" a passagem de Atenágoras à qual já nos referimos, e na qual ele nos conta sobre os Mistérios que o mito corria de que Zeus, após desmembrar seu pai e tomar o reino, perseguiu sua mãe Reia, que recusou suas núpcias.

"Mas ela, tendo assumido a forma de serpente, ele também assumiu a mesma forma, e, tendo-a amarrado com o que é chamado de 'Laço de Hércules' (τῷ καλουμένῳ Ἡρακλείῳ ἅμματι), uniu-se a ela. E o símbolo dessa transformação é o Caduceu de Hermes."

Aqui novamente é o Caduceu simbólico que representa o equilíbrio entre as forças opostas; é o poder de Thoth que liga e desliga; ele detém as chaves do céu e do inferno, da vida e da morte.

É ainda bastante evidente que Atenágoras está se referindo a uma forma helenística dos Mistérios, na qual a influência do Egito é dominante.

O "Laço de Hércules" é, portanto, presumivelmente o "Laço de Ptah". Ora, Ptah é o criador e gerador, e seu "Laço" ou "Nó" é provavelmente o nó de Ankh ou símbolo da vida, a familiar crux ansata, cuja forma mais antiga é uma corda torcida, provavelmente representando a união das vidas masculina e feminina na geração.

Ptah é também o Deus do Fogo, e não devemos esquecer que é Hefesto, no mito grego, quem apanha Afrodite e Ares em uma Rede que ele astuciosamente arquitetou — com a qual os deuses riram no alto Olimpo.

Rei (L. W.), Religião Babilônica, p. 71.


Na lista dos títulos das numerosas obras pertencentes ao ciclo da literatura órfica, uma se chama O Véu (IleVXo?) e outra A Rede (At'/cri/ov).

Nas Panateneias, o famoso Péplo, Véu, Teia ou Manto de Atena, a Deusa da Sabedoria, era erguido no alto como a vela de uma galé; mas isso era apenas o símbolo dos Mistérios.

Misticamente, significava o Véu do Universo, cravejado de estrelas, o Véu multicor da Natureza,² o famoso Véu ou Manto de Ísis, que nenhum "mortal" ou "homem morto" ergueu, pois esse Véu era a natureza espiritual do próprio homem, e para erguê-lo ele tinha de transcender os limites da individualidade, romper os laços da morte e, assim, tornar-se conscientemente imortal.

Eschenbach³ está, portanto, bastante correto quando, em outro de seus aspectos, remete esse Véu à famosa Rede de Vulcano.

Além disso, Aristóteles, citando os escritos órficos, fala do "ser vivo nascido nas teias da Rede";⁴ enquanto Fócio nos diz que o livro de Dionísio de Egeia, intitulado Rede, ou Sobre as Redes (At/cTfa/ca), tratava da geração dos mortais.⁵ E o próprio Platão compara o entrelaçamento dos nervos, veias e artérias à "trama de um cesto" ou de uma gaiola de pássaros.

Tudo isso, creio eu, mostra que o Templo da Rede de Thoth deve ter tido em seu nome um significado mais profundo do que o de ser um edifício no qual "o emblema de uma rede, ou talvez uma rede em si, era venerado", como Budge conjectura timidamente.

Vide meu Orfeu (Londres, 1896), pp. 39 e 44 ss.

Cf. Fílon, De Som., i. (v. 92— Pfeiff) — rb tticoiKiKov Saturn rovrovl rbv KOffov.

Eschenbach (A. C.), Epígenes de Poesi Orphica (Nuremberg, 1702), p. 51.

⁴ De Gen. Anim., II. i. 613c.

⁵ Bibl., clxxxv.

⁶ Timeu, 1079F.

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

THOTH, O LOGOS

Mas, para retomar.

Vimos que Thoth era considerado o "coração" e a "língua" de Ea, o Supremo — isto é, não apenas a razão e os poderes mentais do deus Ea, e os meios pelos quais eram traduzidos em fala, mas antes o Controlador da vida e o Instrumento da expressão da Vontade Suprema; Ele era o Logos no sentido mais pleno desse nome misterioso, a Palavra Criativa.

É Ele quem profere as "palavras" pelas quais a Vontade do Supremo é posta em efeito, e sua expressão é a da Necessidade e da Lei; suas "palavras" não são as palavras da débil fala humana, mas as ordens imperiosas da Vontade Criativa.

"Ele falou as palavras que resultaram na criação dos céus e da terra, e ensinou a Ísis as palavras que lhe permitiram revivificar o corpo morto de Osíris, de tal modo que Osíris pudesse gerar um filho por meio dela; e deu-lhe as fórmulas que trouxeram de volta à vida seu filho Hórus, depois de ele ter sido picado até a morte por um escorpião."

Tudo o que, creio eu, refere-se microcosmicamente ao mistério da ressurreição dos mortos, pelo poder do Logos.

"Osíris" deve morrer antes de poder ser erguido, e gerar um filho, que é ele mesmo, por concepção imaculada dentro de sua própria natureza espiritual.

"Hórus" deve ser envenenado até a morte pelo escorpião de "Tifão" antes de poder ser erguido pelo batismo das águas puras da Vida.

AS PALAVRAS DE THOTH

O "conhecimento e os poderes de cálculo de Thoth mediram os céus e planejaram a terra, e tudo o que neles há; sua vontade e poder mantiveram as forças no céu e na terra em equilíbrio; foi sua habilidade em matemática celestial que fez uso adequado das leis (madt) sobre as quais repousavam a fundação e a manutenção do universo; foi ele quem dirigiu os movimentos dos corpos celestes e seus tempos e estações; e sem suas palavras, os deuses, cuja existência dependia delas, não poderiam ter mantido seu lugar entre os seguidores de Rá" — mas presumivelmente teriam desaparecido em outro universo.


Thoth é o Juiz dos mortos, o Registrador e Equilibrador de todas as "palavras", o Anjo Registrador; pois o teste da alma na Balança do Salão de Osíris é chamado de "pesagem de palavras" e não de "ações". Mas essas "palavras" não eram as palavras que um homem proferia, nem mesmo as "razões" que ele pensava ter para seus atos, mas as intenções mais íntimas de sua alma, os caminhos da vontade de seu ser.

Essa doutrina das "palavras" como expressões da vontade, no entanto, tinha, além de seu significado moral, uma aplicação mágica.

"Toda a eficácia da oração parece ter dependido da maneira e do tom de voz com que as palavras eram pronunciadas."

Foi Thoth quem ensinou essas palavras-de-poder e como proferi-las; ele era o Mestre do que os hindus chamariam de mantra-vidya, ou a ciência da invocação ou do canto sagrado.

Esses mantras eram considerados no antigo Egito, como foram e são hoje na Índia, e em outros lugares entre os conhecedores de tais assuntos, de especial eficácia em afetar os "corpos" e as condições daquela natureza fluídica que existe a meio caminho entre a solidez comparativa da natureza física normal e a natureza fixa da mente.

Essas "palavras" estavam conectadas com o "sopro" vital e o uso consciente dele; isto é, elas eram

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

apenas realmente eficazes quando as palavras faladas do som físico correspondiam naturalmente em suas vogais e consoantes, ou seus elementos fluídicos e fixos, com as permutações e combinações dos elementos internos da Natureza; então e somente então eram verdadeiras ou autênticas ou reais — isto é, eram "palavras-de-poder" na medida em que compeliam a matéria a se moldar de acordo com verdadeiras noções cósmicas.

Assim, em um livro chamado O Livro dos Suspiros, é dito: "Toth, o Deus mais poderoso, o Senhor de Khemennu, vem a ti, e ele escreve para ti O Livro dos Suspiros com seus próprios dedos.¹ Assim, tua alma respirará para todo o sempre, e tua forma será dotada de vida sobre a terra, e tu serás feito um Deus, juntamente com as almas dos Deuses, e eles serão o coração de Ea [para ti], e teus membros serão os membros do Grande Deus."

TOTH E O OSIRIFICADO

No Ritual, aprendemos sobre os serviços que Toth realiza para "Osíris", isto é, para o Osirificado, pois ele os repete para todo homem que foi absolvido no Julgamento.

De três passagens marcantes citadas por Budge, daremos a seguinte como a mais compreensível e, portanto, a aparentemente mais importante para nós. Ela se encontra no Cap. clxxxiii.

e assim se segue, nas palavras colocadas na boca daquele que está sendo ressuscitado em um Osíris.

"Cheguei a ti, ó filho de Nut, Osíris, Príncipe da eternidade; estou no séquito do Deus Toth, e me regozijei com tudo o que ele fez por ti.

Ele trouxe a ti doce ar para teu nariz, e vida e força para teu belo rosto, e

¹ O símbolo do seu poder de atualização.

VOL. I.

TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

o vento do Norte que vem de Tern para tuas narinas.

... Ele fez o Deus Shu brilhar sobre teu corpo; ele iluminou teu caminho com raios de esplendor; ele destruiu para ti [todos] os males defeitos que pertencem a teus membros pelo poder mágico das palavras de sua elocução.

Ele fez os dois irmãos Hórus estarem em paz por ti;¹ ele destruiu o vento de tempestade e o furacão; ele fez os Dois Combatentes serem graciosos para contigo, e as duas terras² estarem em paz diante de ti; ele afastou a ira que estava em seus corações, e cada um se reconciliou com seu irmão."

TOTH, O MEDIDOR

Budge então prossegue para dar os atributos de Toth como conectados com períodos de tempo e os instrumentos do tempo, o sol e a lua.

Como Aah-Tehuti, ele é o Medidor e Regulador dos tempos e estações, e claramente não é simplesmente o deus-lua — embora Budge diga que ele claramente o é — pois Thoth como Aah é o "Grande Senhor, o Senhor do Céu, o Rei dos Deuses"; ele é o "Fazedor da Eternidade e Criador da Perpetuidade". Ele é, portanto, não apenas o Éon, mas seu criador; e isso é algo vastamente diferente do deus-lua.

O TÍTULO "TRÊS VEZES GRANDE"

Na p. 401, nossa autoridade já nos disse que um dos títulos de Thoth é "Três vezes grande", e que os gregos derivaram o título honorífico Trismegisto deste; mas na p. 415 ele acrescenta: "O título dado a ele em algumas inscrições, 'três vezes grande, grande'"

Mostrando que Set é Hórus em sua forma de escuridão.

Misticamente, os reinos superior e inferior no homem.

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

[isto é, o maior], do qual os gregos derivaram sua denominação do deus ὁ Τρισμέγιστος, ou 'ter maximus', ainda não foi satisfatoriamente explicado, e no presente o significado exato que os egípcios lhe atribuíam é desconhecido."

Se este título for encontrado nos textos, isso resolverá um ponto de longa controvérsia, pois foi veementemente negado que ele ocorra nos hieróglifos; infelizmente, porém, o Dr. Budge não nos dá referências.

À frase acima, nosso distinto egiptólogo acrescenta uma nota de que uma série de fatos valiosos sobre o assunto foi coletada por Pietschmann no livro que já tornamos conhecido de nossos leitores.

Não conseguimos, no entanto, encontrar em Pietschmann quaisquer fatos valiosos que sejam de qualquer forma um elucidação do termo Três Vezes Grande; mas a este ponto retornaremos em outro capítulo.

A SUPREMACIA DE THOTH

A supremacia peculiar atribuída a Thoth pelos egípcios, no entanto, foi amplamente demonstrada e, como diz a grande autoridade a quem somos tão profundamente devedores, em suas palavras finais: "É bastante claro que Thoth ocupava em suas mentes uma posição bastante diferente da de qualquer outro deus, e que os atributos que lhe atribuíam eram diferentes da maioria daqueles de qualquer membro de suas companhias de deuses."

O caráter de Thoth é uma concepção elevada e bela, e é, talvez, a mais alta ideia de divindade já forjada na mente egípcia, que, como já vimos, era um tanto propensa a se deter no lado material das questões divinas. Thoth, no entanto, como personificação da Mente de Deus, e como o poder onipenetrante, governante e diretor do céu e da terra, forma uma característica da religião egípcia que é tão sublime quanto a crença na ressurreição dos mortos em um corpo espiritual, e quanto a doutrina da vida eterna.

THRICE-GREATEST HERMES

Thoth é então o Logos de Deus, que em sua relação com a humanidade se torna o Supremo Mestre da Sabedoria, a Mente de toda maestria.

Voltemo-nos agora para alguém cujas opiniões são consideradas heterodoxas por críticos conservadores e sem imaginação, que se limitam apenas aos aspectos externos e aos significados mais baixos e mais físicos dos hieróglifos — para alguém que, acredito, chegou mais perto da verdade do que qualquer um de seus críticos, e cujos trabalhos são altamente apreciados por todos os amantes do conhecimento místico egípcio.

AS OPINIÕES DE UM ERUDITO-MÍSTICO

A última obra de W. Marsham Adams merece a mais estreita atenção de todo estudante teosófico. Não, porém, que pensemos que as opiniões do autor com relação a vários pontos de detalhe, e especialmente com relação à composição da Grande Pirâmide, devam ser aceitas de outra forma senão da maneira mais provisória, pois até agora, com toda probabilidade, não sabemos quais são os conteúdos completos dessa pirâmide, apenas uma parte deles nos sendo conhecida, segundo alguns videntes. O principal mérito do livro diante de nós é a compreensão intuitiva de

"Thoth, o Sábio" da «Inscrição de Londres» 4 (R. 64), à qual nos referiremos mais adiante.

Vejam as resenhas sobre a obra abaixo mencionada no *The Athenaeum* de 31 de dezembro de 1898, e no *The Academy* de 31 de dezembro de 1898 e 7 de janeiro de 1899.

*The Book of the Master, or The Egyptian Doctrine of the Light born of the Virgin Mother* (Londres, 1898) — uma continuação de seu estudo intitulado *The House of the Hidden Places, a Clue to the Creed of Early Egypt from Egyptian Sources* (Londres, 1895).

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

seu autor sobre a natureza geral do culto de mistérios, conforme derivado dos textos, e especialmente daqueles do Ritual ou do chamado Livro dos Mortos, como Lepsius o nomeou, estabelecendo uma moda ruim que ainda não saiu de moda.

Os sacerdotes egípcios, segundo nosso autor, chamavam-no de *O Livro do Mestre da Casa Secreta*, sendo a Casa Secreta, segundo Adams, a Grande Pirâmide, também chamada de "Luz".

A NATUREZA ESPIRITUAL DA TRADIÇÃO INTERIOR DA SABEDORIA EGÍPCIA

Em seu Prefácio, o autor nos dá claramente a entender que considera a Sabedoria do Egito como formando o pano de fundo principal de alguns dos ensinamentos fundamentais do Cristianismo primitivo; e que essa visão é fortemente confirmada por um estudo cuidadoso da literatura trismegística e de suas fontes, será evidenciado no curso de nossos próprios trabalhos.

Mas antes de passarmos a citar o ex-membro do New College, Oxford, cuja recente morte é lamentada por todos os amantes da Sabedoria do Egito, devemos registrar um protesto.

O Sr. Adams prejudicou seriamente seu trabalho; de fato, destruiu nove décimos de seu valor para os estudiosos, ao negligenciar anexar as referências necessárias aos textos que cita.

Tal omissão é suicida e, de fato, seria impossível citarmos o Sr. Adams não fosse o fato de que nossa literatura trismegística nos permite — quase poderíamos dizer nos obriga — a adotar sua visão sobre a natureza espiritual da tradição interior da Sabedoria Egípcia.

Não, contudo, por quaisquer meios que nosso autor tenha percorrido o mesmo terreno; ele nem sequer mencionou o nome do Três Vezes Grande, e parece ter ignorado nossos tratados.

O Sr. Adams afirma ter chegado às suas

HERMES TRÊS VEZES GRANDE

conclusões unicamente a partir dos próprios textos egípcios, e ter sido confirmado em suas ideias pela inspeção pessoal dos monumentos.

De fato, ele considera perda de tempo prestar atenção a qualquer coisa escrita em grego sobre as ideias egípcias, e fala da "distorção e deturpação nas quais essas ideias estavam envolvidas, quando filtradas através do intelecto altamente imaginativo, mas singularmente pouco observador, da Grécia."¹ Assim, temos um escritor atacando o mesmo problema de um ponto de vista totalmente diferente — pois nós mesmos consideramos a tradição grega da Gnose egípcia como um adjunto valiosíssimo para nossos meios de conhecimento da Mente do Egito — e, no entanto, chegando a conclusões muito semelhantes.

A TERRA SANTA DO EGITO E SEUS INICIADOS

A Terra Santa daqueles que haviam saído do corpo, regada pelo Nilo Celestial, o Rio do Céu, do qual o rio terreno era um símbolo e paralelo, estava dividida em três regiões, ou estados: (1) Eusta, o Território da Iniciação; (2) Aahlu, o Território da Iluminação; e (3) Amenti, o Lugar da União com o Pai Invisível.

"Na religião do Egito, o mais profundo e fascinante mistério da antiguidade, a criação visível era concebida como a contraparte do mundo invisível.³ E a substância consistia não em uma mera crença vaga na vida além do túmulo, mas em traçar o Caminho pelo qual o Justo, quando o portal do túmulo é erguido,⁴ passa através dos estágios sucessivos de

Op. cit., pref.

v.

Op. cit., 13. Compare com isto os três graus de Iniciação dados por Pietschmann (p. 24 n.), como citado acima, p. 51.

A doutrina das imagens de nossos tratados.

Isto é um erro; a verdadeira iniciação consistia no fato de que

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

Iniciação, de Iluminação e de Perfeição, necessárias para prepará-lo para uma união sem fim com a Luz, o Grande Criador."

Assim, somos informados de que, em certo ponto de Aahlu, o Território da Iluminação, o osirificado, a alma purificada, alcançou a "Passagem do Sol" — isto é, ultrapassou o plano mental mortal; ele abre os Portões do Nilo Celestial e recebe a coroa Atf da Iluminação, "moldada segundo a forma da luz zodiacal, a glória do céu supremo." Esta é presumivelmente a "coroa de vidas" referida em nossos sermões, que ele recebe na esfera chamada "Oito", e com a qual vai ao Pai.

O Guia e Condutor através de todos esses graus era Thoth, a Sabedoria Eterna; e somos informados de que:

THOTH, O INICIADOR

"Thoth, a Sabedoria Divina, veste o espírito do Justificado³ um milhão de vezes com uma veste de linho verdadeiro,⁴ de consciência cósmica foi realizada no corpo, enquanto um homem ainda vivia.

Essa consciência naturalmente incluía a consciência pós-morte como parte de seu conteúdo.

Op. cit., p. 24.

Op. cit., pp. 14, 15.

Isto é, aquele que tem a natureza "equilibrada".

Em meu *Jesus Viveu em 100 a.C.?* — ao tratar da tradição elxaita e das declarações selvagens do confuso e confuso Epifânio, perguntei: "Não poderia ter havido um ensino de mistério por trás da bela história historicizada das irmãs Maria e Marta, e de Lázaro, seu irmão, que foi 'ressuscitado dos mortos' após estar 'três dias' no sepulcro? Não foi Lázaro levantado como uma 'múmia' envolta em roupas de sepultura?" Nessa conexão, é interessante encontrar Tertuliano (*De Corona*, viii.; Oehler, i. 436) referindo-se ao "pano de linho" com o qual Jesus se cingiu em João xiii. 4, 5, como a "veste própria de Osíris." A veste própria de Osíris em um estágio consistia muito provavelmente nos envoltórios simbólicos de linho da "múmia." essa substância, isto é, que por sua pureza e seu brilho nos lembra os mantos, tecidos com raios de luz, com os quais o sol envolve a terra novamente a cada dia enquanto ela gira diante dele; assim como a alma do homem é revestida de novo esplendor cada vez que ele se volta para a presença de seu Criador." Novamente, "na proporção harmoniosa do universo", os egípcios viam "a Sabedoria Eterna, Thoth, a Mente e a Vontade de Deus".


Vimos que Pietschmann considera o original de Thoth, o Deus da Sabedoria, como nada mais do que o deus-lua com cabeça de íbis, derivando assim intencionalmente a origem do Grande Iniciador do que ele considera ser os começos grosseiros de ideias primitivas.

Mas Thoth era o Grande Calculador, o Registrador da Balança da Justiça, o Contador das Escalas Kármicas.

Ora, o medidor do tempo mortal para os egípcios era a lua, "pois se considerarmos o movimento da lua em relação ao sol, descobriremos que o tempo que ela leva para percorrer um espaço igual ao seu próprio disco é exatamente uma hora.

. . . Ora, essa medida da 'Hora' era peculiarmente sagrada no Egito; cada uma das vinte e quatro que decorrem durante uma única rotação da terra sendo consagrada à sua própria divindade particular, doze de luz e doze de escuridão.

'Explica o Deus na hora', é a exigência feita ao adepto no Ritual quando está no Salão da Verdade.

E esse Deus na hora, aprendemos, era Thoth, o 'Senhor da Lua e o Calculador do Universo'."

Novamente, com relação às fases da lua, o primeiro dia do mês lunar era chamado "a concepção da lua", o segundo seu "nascimento", e assim por diante, passo a passo, até que estivesse cheia.

Ora, o tempo de todas as iniciações inferiores era a lua cheia.

Assim, "nas representações lunares 1 Op. tit., p. 23. 2 Op. dt., p. 30.

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

nas paredes do templo de Denderah temos catorze degraus levando ao décimo quinto ou mais alto, onde estava entronizado Thoth, o Senhor da Lua." 1

Por tais razões foi Thoth chamado Senhor da Lua, não porque a lua tenha dado origem à ideia de Thoth.

Não devemos buscar a origem da tradição da Sabedoria em seus símbolos inferiores.

Pois na inscrição do sarcófago de Ankhnes-Ra-Neferab — isto é, daquela "cuja vida era o Sagrado Coração de Ra" — lemos: "Teu nome é a Lua, o Coração do Silêncio, o Senhor do Mundo Invisível" 2 — do espaço "até a lua", ou a "região sublunar", como dizem os livros antigos, o primeiro estado pós-morte, onde as almas são purificadas das máculas terrenas.

ALGUMAS DAS DOUTRINAS DA INICIAÇÃO

O fim proposto ao neófito era a iluminação, e todo o culto, disciplina e doutrinas insistiam nesse único caminho para a Sabedoria.

A religião do Egito era essencialmente a Religião da Luz.

Mas "o mais característico de tudo era o sentido onipotente e dominador da paternidade de Deus, produzindo o aspecto familiar e, em alguns aspectos, até mesmo jubiloso que os egípcios imprimiam à ideia da morte." E "ao sentido que os sacerdotes, ao menos, possuíam, tanto da personalidade divina quanto de sua própria união final com a divindade pessoal [o Logos], muito mais provavelmente do que a qualquer pretensão artificial a uma suposta exclusividade, pode ser atribuído o mistério que envolvia sua religião."

E assim como a Luz era o Pai da Religião da Iluminação, a Vida, sua consorte ou sizígia, era a Mãe da Religião da Alegria.

"A Vida era o centro,

Op. cit., p. 194.        2 Op. cit., p. 161.        3 Op. cit., pp. 18, 20.


a circunferência, a totalidade do Bem.

A Vida era o cetro na mão de Amen; a vida era o mais rico 'dom de Osíris.' 'Não sejas ingrato para com teu Criador,' diz o sábio Ptah-Hotep, no que é talvez o documento mais antigo existente, 'pois ele te deu a vida.' 'Eu sou a Fonte de Luz,' diz o Criador no Ritual.

'Eu atravesso as Trevas.

Eu clareio o Caminho para todos; o Senhor da Alegria.'" Ou ainda, como o postulante ora ao sol poente: "Ó altura do Amor, tu abres a dupla porta do Horizonte."

Aqui temos a doutrina completa da Luz e da Vida, que é a nota-chave de nossos tratados.

Novamente, a doutrina do giro sem fim das esferas, que "terminam onde começam", nas palavras de "O Pastor", é demonstrada no grande festival do quarto ano de Hep-Tep, ou "Completação-Começo", quando "a revolução e a rotação de nosso planeta foram simultaneamente completadas e recomeçadas de novo."

OS TEMPLOS DE INICIAÇÃO

Que os antigos templos de iniciação no Egito fossem modelos da Sophia Superior, ou da "Jerusalém Celestial", para usar um termo gnóstico judaico, ou, em outras palavras, do Tipo da construção do mundo, bem podemos crer.

Assim, é com interesse que lemos as observações de Adams sobre o templo de Denderah (ou Annu), reconstruído várias vezes segundo os planos antigos, e um importante centro do culto de mistérios.

O templo era dedicado a Hat-Hor, cujo antigo título era o de Virgem-Mãe.

"No centro do templo está o Salão do Altar, com entradas abrindo para leste e oeste; e além dele fica o grande salão do templo, intitulado o Salão da Criança em seu Berço, de onde se obtém acesso ao santuário secreto e selado, adentrado uma vez por ano pelo sumo sacerdote, na noite do solstício de verão."¹

Havia também vários outros salões e câmaras, cada um com um nome distintivo, "referindo-se, em sua maior parte, aos Mistérios da luz e de um Nascimento divino." Temos nomes como: Salão dos Raios Dourados, Câmara de Ouro, Câmara do Nascimento, Morada do Dourado, Câmara das Chamas.

Ora, como o famoso planisfério de Denderah — uma pintura mural transferida integralmente do templo para Paris, no início do século passado — "contém os pontos norte e sul, somos habilitados a correlacionar as partes daquela imagem com as várias partes do templo, e assim descobrir uma notável correspondência entre as diferentes partes da inscrição e os títulos das câmaras e salões que ocupam posições relativas."

¹ Op. cit., p. 36. ² Op. cit., p. 153. ³ Op. cit., p. 37.

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

Assim, temos no planisfério correspondente aos salões e câmaras nomes como: Hórus, a Entrada dos Céus Dourados, o Céu Dourado de Ísis, Horizonte de Luz, Câmara do Palácio da Luz Suprema, Chama Celeste de Ouro Ardente.

"E assim como o salão principal do templo era o Salão da Criança no Berço, a representação principal no planisfério é a santa Mãe com o divino Menino em seus braços."

O MISTÉRIO DO NASCIMENTO DE HÓRUS.

Agora, o grande mistério do Egito era o segundo nascimento, o "Nascimento de Hórus". Em "A Virgem do Mundo", um longo fragmento do perdido tratado trismegístico, "O Livro Sagrado", preservado por Estobeu, Ísis diz a Hórus: Não contarei deste nascimento; não devo, poderoso Hórus, revelar a origem de tua raça, para que os homens no futuro não conheçam a geração dos Deuses.

Da natureza deste renascimento estamos familiarizados através de nossos tratados.

Mas, apesar de tais indicações claras, o mistério do Hórus Dourado ainda não foi revelado.

Em outra passagem do mesmo livro, Ísis declara que a soberania ou realeza da filosofia está nas mãos de Harnebeschenis.

Este nome egípcio transliterado é dado por Pietschmann¹ como originalmente ou HOT neb en ennu (Hórus, o Senhor de Xennu), ou como Hor nub en-ennu (o Hórus Dourado de Xennu). Seu hieróglifo era o falcão dourado, que voa mais próximo do sol e o contempla com olhos que não piscam, um símbolo adequado para o recém-nascido, o "homem" iluminado.

De fato, diz Adams, "em todos os escritos sagrados do Egito, não há doutrina da qual se faça menção mais frequente do que a de um nascimento divino."²

Em que círculo de ideias colocar o Nascimento de Hórus, o estudante teosófico talvez possa colher invertendo os estágios dados na seguinte passagem interessante de nosso autor:

¹ Op. cit., p. 71. ² Op. cit., p. 75.

No Ensino do Egito, ao redor do ser radiante, que em sua vida regenerada podia assimilar-se à glória da Divindade, formava-se o "khaibit", ou atmosfera luminosa, consistindo em uma série de envoltórios etéreos, ao mesmo tempo sombreando e difundindo seu fulgor flamejante, assim como a atmosfera terrestre sombreia e difunde os raios solares.

E a cada transformação sucessiva (Ritual, lxxvi–lxxxvii) ele descia mais próximo das condições morais [? normais] da humanidade.

Da forma do falcão dourado, a semelhança da substância divina absoluta do único ser eterno e autoexistente, ele passa ao "Senhor do Tempo", a imagem do Criador, ¹ Op. cit., p. 44. Op. cit., p. 89.

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

pois com a criação o tempo começou.

Em seguida, assume a forma de um lírio, sendo a vinheta no Ritual que representa a cabeça de Osíris encerrada nessa flor; a Divindade manifestada na carne surgindo da pureza imaculada.

"Eu sou o lírio puro", lemos, "surgindo do lírio de luz.

Eu sou a fonte da iluminação e o canal do sopro da beleza imortal.

Eu trago as mensagens; Hórus as cumpre." Mais tarde, a alma passa para a forma do urceu, "a alma da terra". . . . E finalmente assume a semelhança de um crocodilo; tornando-se sujeita, isto é, às paixões da humanidade.

Pois as paixões humanas, sendo parte da natureza na qual o homem foi originalmente criado, não são intrinsecamente más, mas apenas se tornam más quando insubordinadas à alma."

"O LIVRO DO MESTRE"

E não somente a Divindade era adorada como a Fonte de Luz e Vida, mas também como a Fonte do Amor.

"Eu sou a Fonte da Alegria", diz o Criador no Ritual, e quando a coroa Atf de iluminação é colocada sobre a cabeça do candidato triunfante após realizar a "Passagem do Sol", como referido acima, o hino proclama que "ao norte e ao sul dessa coroa está o Amor". ² Nesse Amor, o catecúmeno era iniciado a partir do Pergaminho Secreto, cujo nome é assim dado em uma das cópias: "Este Livro é o Maior dos Mistérios."

Não deixes que o olho de ninguém o contemple — isso seria uma abominação.

'O Livro do Mestre da Casa Secreta' é o seu nome."

Op. cit., pp. 163, 164. 2 Op. cit., p. 95.

Op. cit., p. 96. O título parece ser encontrado apenas na recensão mais recente da vigésima sexta dinastia saíta — o tempo do nosso Rei Ammon — mas certamente nenhum melhor pode ser sugerido.


Toda a concepção da doutrina exposta em seus capítulos é instrução em Luz e Vida.

Mas devemos supor que a maioria fosse realmente instruída nesta sabedoria? — pois achamos costumeiro envolver alguns capítulos deste Pergaminho Secreto com quase toda múmia.

De modo algum.

Parece-me que há pelo menos três fases no uso desta escritura, e no processo de degeneração do conhecimento para a superstição que pode ser tão claramente traçado na história do Egito.

Primeiro, havia a instrução real, seguida pela iniciação ainda em vida; segundo, havia a recitação da instrução sobre os mortos não iniciados para auxiliar a alma do falecido na passagem intermediária; e terceiro, havia o enterro de um capítulo ou série de capítulos do Livro do Mestre como um talismã para proteger o defunto, quando, em tempos muito posteriores, o verdadeiro significado das palavras escritas nos caracteres sagrados havia sido perdido, embora ainda fossem "supersticiosamente" consideradas como mágicas "palavras de poder".

A recitação de alguns dos capítulos sobre o corpo morto do não iniciado, no entanto, não deve ser classificada como uma "superstição" inútil, mas era uma forma muito eficaz de "orações pelos mortos". Após a morte de um homem, ele estava em contato consciente com o mundo invisível, mesmo que tivesse sido cético quanto à sua existência, ou, de qualquer forma, inadequado para ser ensinado sobre sua natureza real, antes de seu falecimento.

Mas, depois que a alma foi libertada da prisão do corpo, mesmo o não iniciado estava em condição de ser instruído sobre a natureza do caminho que então, por força, devia percorrer.

Mas, como ele não podia nem então pronunciar adequadamente as "palavras" da língua sagrada, o sacerdote iniciado recitava ou entoava as passagens.

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

OS PASSOS DO CAMINHO

"Pois a doutrina contida naqueles escritos místicos nada mais era do que um relato do Caminho percorrido pelo Justo quando, soltos os laços da carne, ele passava por estágio após estágio de crescimento espiritual — a Entrada na Luz, a Instrução na Sabedoria, o Segundo Nascimento da Alma, a Instrução no Poço da Vida, a Prova do Fogo e a Justificação no Julgamento; até que, iluminado na Verdade secreta e adornado com as joias da Imortalidade, tornava-se indissoluvelmente unido Àquele cujo nome, diz o Ritual Egípcio, é Luz, Grande Criador."¹

Deve-se, contudo, lembrar que isso não deve ser tomado em seu sentido absoluto, mesmo para o iniciado, muito menos para o não iniciado.

Pois mesmo nas próprias escolas místicas, como podemos ver em nossos tratados, havia três modos pelos quais o conhecimento podia ser comunicado — "Por simples instrução, por visão distante, ou por participação pessoal."² Pois, na verdade, havia muitas fases do ser, muitos degraus da grande escada, cada um abraçando em plenitude cada vez maior os estágios mencionados, cada um um reflexo ou cópia de uma fase superior.

Assim, por exemplo, "a solene alocução, descrita no Sai-an-Sinsin, dos 'Deuses na Casa de Osíris', seguida pela resposta dos 'Deuses na Casa da Glória' — o cântico jubiloso dos santos que partiram e que se acham vitoriosos diante do tribunal, ecoado triunfantemente pelo coro interior de seus amados que os precederam na plenitude da vida"³ — deve ser tomada como indicativa de vários estágios.

Tais como, por exemplo, a união normal da consciência do homem com aquela

¹ Op. cit., pp. 103, 104. ² Op. cit., p. 148. ³ Op. cit., p. 120.


de seu ego superior, após exaurir suas aspirações espirituais no mundo-céu intermediário — isto é a união com os "aqueles-que-são" do tratado "O Pastor", em outras palavras, a colheita daquelas vidas passadas suas que são dignas de imortalidade; ou ainda a união mais elevada do iniciado com a "mente pura"; ou ainda a união mais sublime do Mestre com a consciência nirvânica; e assim por diante, quiçá, até Glórias ainda maiores.

Assim nos é dito que o novo duplo-nascido, em sua iniciação, "vestido de poder e coroado de luz, atravessa as moradas ou cenas de sua antiga fraqueza, ali para discernir, por sua própria percepção iluminada, como é 'Osíris quem satisfaz o equilíbrio d'Aquele que rege os céus'; para exercer em sua liberdade superna sua vontade criativa, agora senhor, não escravo dos sentidos; e para regozijar-se no justo sofrimento que forjou sua Iluminação e Mestria." x

Mas mais alto e ainda mais alto ele tem de alçar, além da terra e dos planetas e até mesmo além do sol, "através dos abismos terríveis das profundezas insondáveis até a distante Sothis, a Terra do Eterno Amanhecer, até a Antecâmara do Infinito Alvorecer."

UM ESTUDO ILUMINATIVO

Muitas outras passagens de grande beleza e profundo interesse poderíamos citar das páginas do estudo iluminativo de Marsh am Adams, mas o suficiente foi dito para nosso propósito.

A Sabedoria do Egito foi a principal fonte de nossos tratados, sem dúvida alguma.

Mesmo que apenas um centésimo do que nosso autor escreve fosse verdade, nosso caso estaria estabelecido; e se o Egito não ensinou esta Sabedoria, então devemos forçosamente curvar-nos diante do Sr. Adams como o inventor de uma das mais grandiosas religiões do universo.¹ ²

¹ Obra citada, p. 185. ² Obra citada, p. 186.

THOTH, O MESTRE DA SABEDORIA

Mas o estudante da natureza interior sabe que isso não é uma invenção, e embora, se for ao mesmo tempo um erudito, não possa deixar de lamentar que o Sr. Adams tenha omitido suas referências, deve deixar os críticos a um ou outro dos chifres do dilema; ou terão de declarar que nosso autor inventou tudo isso e prestar homenagem ao que, nesse caso, seria seu gênio sublime, ou admitir que os próprios textos antigos inspiraram ao Sr. Adams essas ideias.

E se isto é uma amostra do que o Egito nos preservou, o que não poderá o futuro revelar ao estudo continuado e à interpretação simpática!

VOL.

i.

IV

O CULTO TEÚRGICO POPULAR DE HERMES NOS PAPIROS MÁGICOS GREGOS

A "RELIGIÃO DE HERMES"

QUE em certo período a "Religião de Hermes" não apenas foi amplamente difundida, mas praticamente suprema, nos círculos helenísticos populares, pode-se ver pelo estudo dos textos dos numerosos papiros mágicos que foram preservados e nos foram tornados acessíveis pela indústria de estudiosos imensamente laboriosos como Leemans, Dieterich, Wessely e Kenyon.

As orações gregas a Hermes, como muitas outras de natureza semelhante, são manifestamente reelaborações de tipos mais antigos e, como seria de esperar, são de natureza fortemente sincretista.

Nelas podemos distinguir, em formas populares, baseadas nas tradições antigas da magia egípcia, sombras muito interessantes das ideias filosóficas e teosóficas que nossa literatura trismegística nos apresentou na luz clara da simplicidade digna.

Mas assim como agora sabemos que os amuletos, gemas e anéis outrora chamados "gnósticos", Abraxas e Abraxoides, pertenciam à religião mágica popular geral e nada tinham a ver com a Gnose propriamente dita, assim podemos ter certeza de que os círculos de alto misticismo, que recusavam oferecer a Deus até mesmo um sacrifício tão puro como

O CULTO TEÚRGICO POPULAR DE HERMES

a oferta queimada de incenso, e consideravam nada digno d'Ele, senão as "orações e louvores da mente", nada tinham diretamente a ver com as orações populares a Hermes, menos ainda com os ritos invocatórios da teurgia popular e com a consagração de filactérios ou amuletos.

No entanto, há muito de interesse para nós nessas invocações, e muito que pode lançar luz sobre o ensinamento e a prática superiores que transformaram todos os ritos externos na disciplina da experiência espiritual interior.

As seguintes orações, que, tanto quanto sei, não foram anteriormente traduzidas, são vertidas dos textos mais recentemente revisados de Reitzenstein, que omitiu os nomes mágicos e emendou as edições anteriores.

Não posso deixar de pensar, contudo, que esses textos poderiam ser submetidos a uma análise mais aprofundada do que lhes foi até agora concedida.

Eles parecem apresentar fenômenos um tanto semelhantes às recensões do Livro dos Mortos; isto é, fragmentos de material da tradição de um passado maior foram adaptados e sobrecarregados para as necessidades de uma era menor.

Na verdade, todo o esforço das escolas trismegísticas parece ter sido restaurar a memória daquele passado maior; ele havia sido esquecido, e seu registro obscuro tornara-se uma superstição em vez de uma fé viva, uma magia degenerada em vez de uma teurgia potente.

A teurgia de nossas orações é a de anões; a teurgia do passado acreditava-se ter sido a de gigantes.


I. UMA INVOCAÇÃO A HERMES COMO O BOM MENTE¹

[Texto revisado, R. 15-18; Leemans (C.), Papyri Grose. Mus. Ant. Pub. Lug. Bat. (Leyden, 1885), II. 141, 14 ff., e V. 27, 27 ff.; Dieterich (A.), Abraxas (Leipzig, 1891), 195, 4 ff.; e Jahrbücher f. class. Phil., Suppl. XVI. ff. (Papyrus Mag. Mus. Lug. Bat.).]

1. Vem a mim, ó tu dos quatro ventos,² todo-poderoso,³ que sopras espírito nos homens para dar-lhes vida;

2. Cujo nome é oculto, e além do poder dos homens de pronunciar;⁴ nenhum profeta [sequer] pode proferi-lo; sim, até mesmo os daimones, quando ouvem teu nome, ficam aterrorizados!

3. Ó tu, cujos olhos incansáveis são o sol e a lua,⁵ — [olhos] que brilham nas pupilas⁶ dos olhos dos homens!

4. Ó tu, que tens o céu por cabeça, o éter por corpo, [e] a terra por pés, e por água ao redor de ti a profundeza do oceano!⁷ Tu és o Bom Daimon, que és o pai de todas as coisas boas, e nutriz do mundo inteiro.

5. O teu eterno lugar de deleite 9 está posto acima.

6. Tuas são as boas emanações 10 das estrelas — aqueles daimons, fortunas e fados pelos quais são dados

Forneci os títulos.

Talvez originalmente espíritos ou sopros.

KwroicpdTwp, usado para Hermes, Anth.

P., append., 282.

Compare Lactantius, i. 6 (Frag.

II.); e especialmente iv. 7 (Frag.

VI.).

Os "olhos e luz de Hórus", segundo Plutarco, De Is. et Os., lii.

; misticamente, o "ego" superior e inferior e muito mais.

iv rats n6pius — compare a dissertação sobre o significado do título de nosso tratado geralmente traduzido como "Virgem (K&PII) do Mundo", no comentário a ele.

Sc. o Oceano do Espaço, o "Grande Verde" do Ritual.

Isto é, pai-mãe do universo.

Kufjiaa-Tpiov — isto é, céu.

Ver vn. 3 abaixo.

hirtppoiat — ou influências personificadas.

Ver Plutarco, De Is. et Os., xxxviii., liii., Iviii.

; e especialmente Pistis Sophia, onde ocorre repetidamente.

Compare também K. K., 1; Stob., p. 405, 17 (W.).

O POPULAR CULTO TEÚRGICO A HERMES

riqueza, boa mistura [de natureza],1 e bons filhos, boa fortuna, e bom sepultamento.

Pois tu és senhor da vida, —

7. Tu que és rei dos céus e da terra e de tudo o que neles habita;

8. Cuja Justiça nunca é posta de lado; cujas Musas entoam hinos ao teu glorioso nome; a quem os oito Guardiões protegem, — tu, possuidor da Verdade 2 pura de toda mentira!

9. Teu Nome e Espírito repousam sobre o bom.

10. Ó, possas tu vir à minha mente e coração por toda a extensão dos dias de minha vida, e trazer à realização todas as coisas que minha alma deseja!

11. Pois tu és eu, e eu sou tu. O que quer que eu fale, que seja para sempre; pois tenho teu Nome 5 para me guardar em meu coração.

— referindo-se aparentemente à composição de "corpo" e "alma".

Isto é, o Pleroma ou Mon (ver vi. 9 abaixo). Reitzenstein (p. 18) diz corretamente, como vimos, que os egiptólogos há muito reconheceram que o Deus aqui identificado com Agathodaimon era originalmente o Hermes ou Thoth de Hermópolis Magna, Senhor dos Oito Guardiões (a Ogdóada), simbolizado por macacos, hineado pelas Musas (? as Nove ou Eneada), e esposo de Ísis-Justiça (cf. Plut., De Is. et Os., iii.).

Ver 13 abaixo.

Compare o logos extra-canônico: "Eu me ergui sobre uma montanha elevada e vi um homem gigantesco, e outro, um anão; e ouvi como que uma voz de trovão, e me aproximei para ouvir; e Ele me falou e disse: Eu sou tu, e tu és Eu; e onde quer que estejas, Eu ali estou.

Em tudo estou disperso [isto é, o Logos como semente ou 'membros'], e de onde quer que queiras, tu Me recolhes; e ao Me recolheres, recolhes a Ti mesmo." (Do Evangelho de Eva, citado por Epifânio, Haeres., xxvi. 3.) Cf. n. 7.

No sentido egípcio — isto é, tua verdadeira "pessoa" ou "presença". Ver R. 17, n. 6, para muitas referências a este conceito fundamental da religião egípcia.

pva.tripiov — lit., como um filactério ou amuleto.

Ver R. 18, n. 8, para a origem egípcia dos filactérios judaicos.


12. E toda serpente despertada não terá poder sobre mim, nem serei oposto por qualquer espírito, ou poder demoníaco, ou qualquer praga, ou qualquer dos males no Mundo Invisível; pois tenho o teu Nome dentro de minha alma.

13. A ti invoco; vem a mim, Bom, totalmente bom, [vem] ao bom, — tu a quem nenhuma magia pode encantar, nenhuma magia pode controlar, que me dás boa saúde, segurança, boa provisão, boa fama, vitória, [e] força, e semblante alegre!

14. Abaixa os olhos de todos os que estão contra mim, e dá-me graça em todos os meus feitos!

II. UMA INVOCAÇÃO AO SENHOR HERMES

[Texto revisado e restaurado, despojado de retrabalhos posteriores, R. 20, 21. Wessely (C.), Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, "Neue griechische Zauberpapyri" (Viena, 1893), vol. xiii.]

p. 55; Kenyon (F. G.), *Greek Papyri in the British Museum* (Londres, 1893), i. 116.]

1. Vem a mim, Senhor Hermes, assim como [vêm] os bebês aos ventres das mulheres!

2. Vem a mim, Senhor Hermes, que ajuntas o alimento dos deuses e dos homens!

3. Senhor Hermes, vem a mim, e concede-me graça,

Spd — aqui o símbolo de qualquer força elemental hostil.

Compare K. K., — Stob., 402, 22 (W.). Καθ' ᾍδου.

Ver 9 acima.

ἀφθαρσίας, βασκαντός.

σωτηρία, ou salvação.

Ver II. 2 abaixo.

Compare com esta prece pela descida da Mente ao coração, a ascensão do homem à Mente de G. H., xiii.

(xiii.) 3.

Isto é um eco do renascimento espiritual ou regeneração.

Em seu sentido mais elevado, o alimento celestial, ou sabedoria, o "pão supersubstancial", ou "pão da vida".

O CULTO HERMÉTICO TEÚRGICO POPULAR

[e] alimento, [e] vitória, [e] saúde e felicidade, e semblante alegre,¹ beleza e poder diante de todos!

4. Conheço o teu Nome que resplandece no céu; conheço também as tuas formas;² conheço a tua árvore;³ conheço também a tua madeira.⁴

5. Conheço-te, Hermes, quem tu és, e de onde és, e qual é a tua cidade.

6. Conheço os teus nomes na língua egípcia,⁵ e o teu verdadeiro nome, tal como está escrito na sagrada tabuleta no lugar santo na cidade de Hermes, onde tens o teu nascimento.

7. Conheço-te, Hermes, e tu [me] conheces; [e] eu sou tu, e tu és eu.

8. Vem a mim; cumpre tudo o que anseio; sê-me favorável juntamente com a boa fortuna e a bênção do Bom.

III.

UMA INVOCAÇÃO AO SENHOR HERMES

[Texto revisado e restaurado, B. 21. Está entrelaçado com o precedente, mas é de data posterior.]

1. Vem a mim, Senhor Hermes, ó tu de muitos nomes, que conheces os segredos ocultos tanto sob os polos [do céu] quanto sob a terra!

¹ ἱλαρὸν πρόσωπον.

Ver I. 13 acima.

Os símbolos dos quais são: o íbis no leste, o macaco no oeste, a serpente no norte, o lobo (ou chacal) no sul.

Assim diz o excesso de trabalho do texto; mas talvez lobo deva ser antes cão.

O terebinto, ou palmeira de terebintina.

Compare isso com a história de Terebinthus, de cujos quatro Livros Manes é dito, nos Atos de Arquelau, ter derivado seu sistema.

O ébano; talvez simbólico da sabedoria "escura", a iniciação "no negro" dos Fragmentos K. K.

TO. βαρβαρικόν όνομα. — literalmente, bárbaro, isto é, não-grego.

Cf. I. 11.

Literalmente, com Agathodaimon; compare com riv Ot$ — "com a bênção de Deus." 2. Vem a mim, Senhor Hermes, tu, benfeitor, que fazes o bem a todo o mundo!


3. Dá ouvidos a mim, [e] concede-me graça com todos os que estão na terra; abre para mim as mãos de todos os que dão como tu; [e] faze com que me dêem o que suas mãos contêm!

4. Assim como Hórus, se alguma vez te invocou, ó maior de todos os deuses, em toda prova, em todo espaço, contra deuses, homens e daimones, e coisas que vivem na água e na terra, — teve graça e riquezas com deuses, homens e toda criatura viva sob a terra; — assim também eu, que te invoco! Concede-me graça, forma, beleza!

6. Ouve-me, ó Hermes, fazedor de boas obras, tu, o inventor de [todas] as encantações, fala-me boas palavras!

7. Ouve-me, ó Hermes, pois fiz todas as coisas [que devia fazer] para o teu negro cão-macaco, senhor dos inferiores!

8. Ó, suaviza tudo [para comigo], e dá-me poder

rvv$iKii'Tuv — um hápax legômenon — SUKU (διδάχι) pode ser comparado com OTKOJ (στήθι). A imagem pode ser tirada da conhecida representação simbólica do sol emitindo raios, cada um provido de uma mão para dar e abençoar, especialmente nos afrescos do período do culto de Atem.

Cf. K. K., 11 e 31.

No mito dos mistérios.

Originalmente, medicamentos ou filtros.

εὐδίαστος γενοῦ — uma expressão única e deselegante em grego, e de tradução incerta para o inglês.

Isso parece aqui referir-se a Anúbis, o "cão" do Hades, ou o "gênio da morte", o atendente de Thoth.

"Negro" é literalmente "etíope". Mas compare em Pistis Sophia, 367, "Etiópia Ariouth", um governante entre os daimônios infernais, que é "inteiramente negro". Os etíopes eram famosos por sua feitiçaria e magia negra.

Eles eram os tradicionais oponentes dos "magos brancos" do Egito.

Compare "Hor, filho da Negra" na "Segunda História de Khamuas," em *Stories of the High Priests of Memphis* (Oxford, 1900), de Griffith (F. LI.), pp. 51 e seguintes.

O CULTO HERMÉTICO TEÚRGICO POPULAR

[e] forma,¹ e que me dêem ouro, e prata [também], e alimento de toda espécie continuamente.

9. Preserva-me para sempre, por toda a eternidade, de feitiços, enganos e bruxarias de toda espécie, de línguas malignas, de todo obstáculo e de toda inimizade de deuses e homens!

10. Concede-me graça, vitória, sucesso e satisfação!

11. Pois tu és eu, e eu sou tu; o teu Nome é meu, e o meu é teu; porque eu sou a tua semelhança.

12. Qualquer coisa que me acontecer neste ano, ou mês, ou dia, ou hora — acontecerá ao Deus Poderoso, cujo símbolo está na proa do vaso sagrado.

Isto não é necessariamente uma prece por forma física e o resto, mas uma prece para que o *ka* sutil do homem, a substância plástica da alma, possa assumir uma forma de poder e beleza, no mundo invisível.

¹ *eidôlon*, ou imagem ou duplo.

O teurgo está se esforçando para identificar o seu *ka* com o do deus.

Foi com o seu *ka* também, presumivelmente, que a estátua consagrada do deus foi "animada". Compare a exposição desta teoria como dada em P. S. A., e a "imagem" ou "semelhança de Deus" em Lactâncio, ii. 10. De acordo com os egípcios, o homem possuía: (1) um corpo físico (*khat*); (2) uma alma (*ba*); (3) um coração (*ab*); (4) um duplo (*ka*); (5) uma inteligência (*khu*); (6) um poder (*sekhem*); (7) uma sombra (*khaibit*); (8) um corpo espiritual (*sâh* [sic]); (9) um nome (*ren*). Ver Budge, *Gods of the Egyptians*, ii. 299, 300. Estes, naturalmente, não estão dispostos em qualquer ordem natural ou em uma distribuição científica.

O significado preciso da maioria destes termos não é conhecido.

Budge (op. cit., i. 163, 164), no entanto, escreve: "Intimamente relacionado ao corpo, mas com funções indefinidas, até onde podemos descobrir, estava o *sekhem*, palavra que foi traduzida como 'poder', 'forma' e até 'força vital'; finalmente, o corpo glorificado, ao qual se haviam unido a alma, o espírito, o poder e o nome do falecido, tinha sua morada no céu.

Esse novo corpo do falecido no céu era chamado *sdhu*."

Thoth e Maat são representados sentados em ambos os lados de Ra em sua barca.


IV. UMA INVOCAÇÃO A THOTH COMO LOGOS

[Texto revisado, R. 22. Leemans, op. cit., II. 103, 7; Dieterich, op. cit., 189.]

1. A ti invoco somente, tu que sozinho em todo o mundo impões ordem aos deuses e aos homens,¹ que te transformas em formas sagradas,² fazendo existir a partir das coisas que não são, e a partir das coisas que são fazendo o não-ser.

2. Ó santo Thoth,³ a verdadeira visão de cujo rosto nenhum dos deuses suporta!

3. Faze-me estar em nome de toda criatura⁴ — lobo, cão, [ou] leão, fogo, árvore, [ou] abutre,⁵ muro,⁶ [ou] água,⁷ ou o que quiseres, pois tu és capaz [de assim fazer].

V. UMA INVOCAÇÃO A HERMES COMO A LUZ ESPIRITUAL

[Texto revisado R. 22, 23. Leemans, ibid., II. 87, 24; Dieterich, ibid., 176, 1.]

1. A ti invoco, que criaste tudo, que transcendes o todo, o Deus autogerado, que vês tudo e ouves tudo, mas que por ninguém és visto.

2. Pois tu deste ao sol sua glória e todo o poder, à lua seu aumento e seu declínio, e [a ambos] seu curso ordenado.

Embora não tenhas diminuído nada dos [poderes das] trevas, o silêncio

Isto é, Hermes como o Logos cósmico.

Thoth muda sua forma em cada espaço celeste ou esfera.

Compare G. H., i. 13; e também a mesma ideia na descida do Cristo em vários sistemas gnósticos, onde o Salvador e Rei se oculta nas formas de seus servos em cada fase de sua descida.

Cf. também O. H., xi. (xii.) 16.

6a.vO.

Isto é, essência, ou pode ser tipo.

Presumivelmente um símbolo para o ar.

Presumivelmente um símbolo para a terra.

Compare G. H., xi. (xii.) 20; e P. S. A., vi.

O CULTO POPULAR TEÚRGICO DE HERMES

mais antigo [que o sol e a lua], tu os fizeste iguais [a ele].

3. Pois quando tu brilhaste, o Cosmos veio a ser, e a luz apareceu, e todas as coisas foram distribuídas através de ti; portanto, todas estão sob ti.

4. Ó tu, cuja forma real nenhum dos deuses pode ver, que te transformas em todos eles em visões [que os homens veem], ó tu, Eternidade da eternidade.

5. A ti invoco, ó Senhor, para que tua verdadeira forma se manifeste a mim, pois estou em servidão abaixo do teu mundo,3 escravo do teu anjo e do teu temor.

6. Por ti o polo e a terra estão fixos.

7. A ti invoco, ó Senhor, assim como os deuses que fizeste brilhar, para que tenham seu poder.

As orações acima nos oferecem alguns exemplos notáveis da forma helenística popular da religião de Hermes,

Com os egípcios, a Escuridão era o mistério de todos os mistérios.

Como diz Damáscio (Sobre os Primeiros Princípios): "Sobre o primeiro princípio, os egípcios nada disseram; mas o caracterizaram como uma escuridão além de toda concepção intelectual, uma Escuridão três vezes desconhecida" (oWi-os &yvoffrov rpls TOVTO eirifri[i.iovTfs). Ver meu Orfeu (Londres, 1896), p. 93, e para "Noite", pp. 154 e 170 ss. Talvez isso possa novamente dar alguma pista sobre a iniciação "no negro" do excerto K. K.

A "sabedoria escura" era o oculto do oculto.

al&v aluvos.

Em outro hino, Hermes, como Logos, é chamado "Cosmos do cosmos" (R. 23, n. 1) — isto é, o mundo ou ordem espiritual.

Isto é o cosmos espiritual, ou cosmos da Mente.

Compare Isaías xlv.: "Eu formo a luz e crio as trevas: faço a paz e crio o mal: eu, o Senhor, faço todas estas coisas." Cf. G. H., 23, "o daimon vingador"; e ibid., 15, "Dentro da Harmonia ele se tornou um escravo."

Chamada na literatura trismegística de "Religião da Mente" (Mentis religio). Ver P. S. A., xxv.


em sua fase teúrgica.

Nele, Hermes é considerado a Mente1 ou Logos.

A Mente é invocada para entrar na mente e no coração (I. 10).² Com o brilho da Mente, a Luz Espiritual ou Inteligível resplandece no mundo e no homem (v. 3). A Mente é, assim, o guia das almas.³ Ela também é identificada com o Bom Daimon (do qual Chnuphis ou Hórus são variantes), com o Grande Oceano, o Espaço-Céu ou Nilo Celeste, o Grande Verde, a Luz, o Éon.

Em conexão com as invocações acima, Reitzenstein apresenta o texto de um ritual muito interessante de teurgia inferior, ou rito da chama sagrada, que ele caracteriza pelo termo "mistério da licnomanzia ou magia da lâmpada". Este é o lado inferior de tal visão elevada como a referida no tratado "O Pastor dos Homens" e no rito descrito na seguinte passagem da Pistis Sophia, 272, 373:

"Jesus disse aos seus discípulos: Vinde a mim! E eles vieram a ele."

Compare a cosmogonia em Dieterich, Abraxas, 17, 43: "Através da Amargura de Deus, apareceu a Mente... que refreia o coração, e foi chamada Hermes." Com esta frase peculiar "Amargura de Deus", compare o "Caos Amargo" do hino no final da fonte J do Documento Naasseno no capítulo "O Mito do Homem"; também a "Água Amarga" ou Caos do Sistema Setiano (Hipólito, Filosofumena, v. 19); assim também Juliano, na Oração V, que escreve: "Os oráculos dos deuses declaram que através da purificação não apenas nossa alma, mas também nossos corpos são julgados dignos de serem grandemente ajudados e preservados, pois é dito neles que 'a vestimenta mortal da matéria amarga é preservada'." Seria então possível que a "Amargura" de Jacob Böhme seja uma reminiscência da antiga Gnose?

Para paralelos egípcios puros, ver R. 24, n. 1.

Vide a teogonia em Dieterich, op. cit., 18, 75: "E a alma veio a ser. E Deus disse: 'Tu moverás todas as coisas... Hermes guiando-te.'" Compare G. H., x. (xi.) 21: "Mas sobre a alma piedosa a Mente monta, e a guia para a luz da Gnose;" também xii. (xiii.) 12, ix. (x.) 10, iv. (v.) 11, vii. (viii.) 2.

O CULTO POPULAR TEÚRGICO DE HERMES

Ele voltou-se para os quatro quadrantes do mundo, e pronunciou o Grande Nome sobre suas cabeças, e os abençoou, e soprou sobre seus olhos.

"Disse-lhes Jesus: Olhai, vede o que podeis ver!

"E, erguendo os olhos, viram uma grande Luz, excessivamente vasta, que nenhum habitante da terra poderia descrever.

"Disse-lhes ele novamente: Contemplai a Luz, e vede o que podeis ver!

"Disseram eles: Vemos fogo e água, e vinho e sangue."

VI. A PIPA MÍSTICA DA CHAMA

[Texto revisado, R. 25-27. Wessely, op. cit., "Griechische Zauberpapyrus von Paris und London" (Viena, 1888), 68, 930 ss.]

(a) Invocação à Luz¹

1. Invoco-te, ó Deus, o vivente,² que manifestas teu esplendor no fogo, tu, invisível Pai da Luz!³ Derrama tua força; desperta teu daimon, e desce a este fogo; inspira-o com [teu] santo espírito; mostra-me teu poder, e que a casa do Deus onipotente, que está dentro desta luz, se abra para mim! Que haja luz, —

Estas rubricas eu acrescentei, seguindo o exemplo de Reitzenstein, mas não sua redação.

Compare a expressão "Jesus, o vivente [um]", encontrada com frequência na Introdução ao "Primeiro Livro de Ieou" (Carl Schmidt, Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus (Leipzig, 1892), 142-145 — reimpresso com sua recente tradução da Pistis Sophia no Volume I de seus Koptisch gnostische Schriften (Leipzig, 1905); e também o Prefácio aos logoi recentemente encontrados: "Estas são as . . . palavras que Jesus, o vivente [um], proferiu" (Grenfell e Hunt, New Sayings of Jesus, Londres, 1904).

Compare nos mesmos escritos o frequentemente repetido "Pai de toda paternidade, Luz Ilimitada." [teu] raio-largura-profundidade-comprimento-altura;¹ e que o Senhor, o [Deus] interior, resplandeça!


(b) Uma Forma Mais Forte a ser usada se a Chama se extinguir

2. Conjuro-te, ó Luz, santo raio, raio-largura-profundidade-comprimento-altura, pelos santos nomes que pronunciei,² e que agora estou prestes a proferir . . . permanece comigo nesta mesma hora, até que eu tenha suplicado a teu Deus, e aprendido acerca das coisas que desejo!

(c) A Teagogia ou Invocação do Deus próprio

3. A Ti invoco, ó Deus poderosíssimo e Senhor... Tu que iluminas tudo e derramas teus raios por meio de teu próprio poder sobre todo o mundo, ó Deus dos deuses!

4. Ó Verbo (Logos) que ordenas a noite e o dia, que guias a nau,³ e seguras o leme, tu, matador de dragões,⁴ Bom Santo Daimon...!

5. A quem o Oriente e o Ocidente louvam ao te elevares e te pores, tu que és abençoado por todos os deuses, anjos e daimones!

6. Vem, mostra-te a mim, ó Deus dos deuses...!

7. Entra, manifesta-te a mim, ó Senhor; pois invoco como os três macacos te invocam — que, de modo simbólico, nomeiam teu santo Nome.

Ver Dieterich, Jahrb. f. Phil., Suppl., xvi. 802, 171 e 706. Comparar também Efésios iii. 18, e a interpretação valentiniana dos termos neste texto, conforme dada por Hipólito, Philos., vi. 34 (Dunker e Schneidewin, p. 248); também a interpretação do Hino da Luz em Pistis Sophia, 146, onde a "altura" é identificada com a "morada" da Luz.

Os nomes mágicos de poder são omitidos, como nas outras orações.

Horus é frequentemente representado como piloto da nau solar em sua viagem através do oceano do espaço, o "Grande Verde".

O dragão aqui significa, sem dúvida, as trevas.

Cf. G. H., i. 4.

O CULTO HERMÉTICO TEÚRGICO POPULAR

8. Em tua forma de macaco,¹ entra, aparece a mim, ó Senhor; pois nomeio teus nomes poderosíssimos!

9. Ó Tu que tens teu trono acerca da altura do cosmos,² e julgas a todos, circundado pela esfera da Certeza e da Verdade!

10. Entra, aparece a mim, ó Senhor, pois que eu era antes do fogo e da neve, e serei depois [deles];

11. Eu sou aquele que nasceu do céu.

12. Entra, aparece a mim, ó Senhor de nomes poderosos, a quem todos têm em seus corações,⁵ que fazes abrir as rochas,⁶ e fazes mover os nomes dos deuses!

13. Entra, aparece a mim, ó Senhor, que tens teu poder e tua força no fogo, que tens teu trono dentro dos sete polos.

dy KvoKt(faos. Será possível que por trás desse estranho simbolismo tenha havido outrora alguma ideia como esta — que assim como o macaco está para o homem, assim estava este grande elemental para o Deus?

Literalmente, arte sentada sobre a cabeça do cosmos.

Essa é a Eternidade ou Eon, chamada alhures de Pleroma ou "plenitude da graça", e identificada com Agathodaimon (ver oração, R. 30). Ver também Wessely, op. cit., t. 185 (R. 362); e comparar João i. 14, "cheio de graça e de verdade"; e 16, "E da sua plenitude todos nós recebemos, e graça por graça."

O regenerado, ou nascido do espírito — isto é, do "nascimento virginal" ou do "nascimento de Hórus". Mas comparar a declaração da alma em sua entrada no mundo invisível após a morte, conforme dada numa inscrição encontrada no túmulo de um iniciado órfico ou pitagórico, em Petília, no que foi outrora a Magna Grécia: "Da Terra e do Céu estrelado filho sou; minha raça é dos Céus!" (Ver Inscr. Gr. Siciliae et Italiae, 638; e minhas "Notas sobre os Mistérios de Elêusis", Theosophical Review, xxii. 317.)

Estes são os logoi ocultos nos corações de todos.

Isto pode ser meramente uma expressão figurada em louvor do poder que pode não apenas dissolver as coisas mais estáveis da terra, mas também pôr em movimento o centro de estabilidade das essências espirituais; ou pode referir-se à ideia do "Deus nascido da rocha", que nos é mais familiar pela tradição do mistério mitraico, onde se diz que a rocha simboliza, na física, o "firmamento", que era considerado sólido ou rígido pelos antigos.

Isto é, as sete esferas cósmicas.


14. E sobre tua cabeça uma coroa de ouro, e em tua mão um cajado... pelo qual envias os deuses!

15. Entra, ó Senhor, e dá-me resposta com tua santa voz, para que eu ouça claramente e com verdade acerca desta coisa!

(d) Uma Forma Mais Forte de Adjuração se (c) Falhar

16. Ele te ordena, Ele, o grande Deus vivo, que é pelos séculos dos séculos, o que abala e o que troveja, que cria cada alma e todo nascimento.

Entra, aparece a mim, ó Senhor, alegre, benigno, gentil, glorioso, livre de toda ira; pois te conjuro pelo Senhor [de tudo]!

(e) A Saudação quando a Presença do Deus se manifesta

17. Salve, Senhor, ó Deus dos deuses, tu, benfeitor...! Salve às tuas glórias² para sempre, ó Senhor!

(f) A Despedida ao Deus

18. Dou-te graças, ó Senhor.

Parte, ó Senhor, para os teus próprios céus, os teus próprios reinos, e os teus próprios

v — uma leitura intraduzível.

É egípcio? — ou pretende ser γνέφεται? Se for o último, estaria presumivelmente ligado ao mito e culto egípcio de Memnon (ver Lexikon de Roscher, col. ff.). O culto de Memnon estava de alguma forma ligado a Hermes, pois nas ruínas do templo ainda se viam (no início do terceiro século) "estátuas de Hermes", segundo Filóstrato (Vit. Apoll., vi. 4), que também (Imag., i. 7) nos diz que a estátua de Memnon era como uma lira que era tocada pela vara (πλήκτρον), isto é, o raio (ἀκτίς), do sol.

Se assim for, "a vara [de poder], pela qual tu envias os deuses", isto é, os teus raios, sendo cada deus um raio do sol espiritual, poderia ter o epíteto Memnônio aplicado a ela. Mas, na nossa atual falta de informação, essa interpretação parece muito forçada.

δυνάμεις — aqui significando poderes.

O CULTO TEÚRGICO POPULAR DE HERMES

curso, preservando-me em saúde, livre de todo dano, livre de todo medo de qualquer κα,¹ livre de todos os açoites, e de todo desânimo, ouvindo-me por todos os dias de [toda] a minha vida!

(g) A Despedida à Chama

19. Parte, ó santo raio; parte, ó bela e santa luz do Deus altíssimo!

Em conexão com o acima, podemos também considerar a seguinte oração ritual usada na consagração de um anel amuleto.

VII.

UMA ORAÇÃO DE CONSAGRAÇÃO

[Texto revisado, R. 28, 29. Wessely, ibid., 84, 1598 ff.]

1. A ti invoco, ó Deus grandíssimo, Senhor eterno, tu, governante do mundo, acima do mundo, abaixo do mundo, poderoso governante do mar;

2. Que brilhas ao amanhecer, surgindo do Oriente para todo o mundo, e te pões no Ocidente!

3. Vem a mim, tu que te elevas dos quatro ventos, alegre Bom Daimon, para quem o céu é o teu recinto de júbilo!

4. Invoco os teus santos, poderosos e ocultos nomes, que te apraz ouvir.

5. Quando tu brilhas, a terra brota de novo; as árvores dão fruto quando tu ris; os animais procriam quando te voltas para eles.

6. Concede glória, honra, graça, fortuna e poder...!

7. A ti invoco, o grande no céu..., ó Sol deslumbrante, que derramas teus raios sobre todo o mundo!

8. Tu és a poderosa serpente, o chefe de todos os deuses,¹ ó tu que possuis o princípio do Egito² e o fim de todo o mundo!

9. Tu és o [Deus] que navega sobre o oceano; tu és o [Deus] que se mostra à vista cada dia.

10. Ó tu que estás acima do mundo e abaixo do mundo, ó poderoso governante do mar, dá ouvidos à minha voz neste dia, nesta noite, nestas santas horas [tuas], e por meio deste amuleto que se realize aquilo para o qual o consagro!

A serpente era um símbolo do Logos, e esta é a ideia subjacente aos chamados sistemas ofitas da Gnose.

Isto se refere ao primeiro nomo do Alto Egito, cuja metrópole, Elefantina, foi outrora a principal sede do culto popular do Agathodaimon (R. 29, n. 4). O "mundo" era assim o mundo civilizado egípcio, para além do qual estava a escuridão da Etiópia.

A PRINCIPAL FONTE DA LITERATURA HERMÉTICA SEGUNDO MANETO, SUMO SACERDOTE DO EGITO

HERMES NO INÍCIO DO PERÍODO HELENÍSTICO

O contato mais íntimo do pensamento e da filosofia gregos com o saber egípcio e a tradição mística começou imediatamente com a brilhante era dos Lágidas, que gradualmente fizeram de Alexandria o centro intelectual e religioso, filosófico e científico do mundo helenístico.

Thoth-Hermes, como vimos, fora para os egípcios, desde os tempos mais remotos, o mestre de toda a sabedoria antiga e oculta; ele era por excelência o escritor de toda a escritura sagrada e o escriba dos deuses.

Devemos então naturalmente esperar que sua influência dominante desempenhasse um papel de liderança no novo desenvolvimento; e isso, de fato, é amplamente demonstrado pelas evidências da arte religiosa da época, que nos apresenta exemplares de estátuas do tipo grego de Hermes, portando ao mesmo tempo ou a pena da verdade (o símbolo especial de Maat) na cabeça, ou o rolo de papiro na mão — ambos símbolos de Thoth em seu duplo caráter de revelador e escriba.

R. 3, nn. 1, 2. 100 HERMES TRISMEGISTO

Da natureza complexa da literatura mística e apocalíptica que assim veio a existir, temos testemunho bem distinto.¹ Em conformidade com seu protótipo egípcio, toda ela foi moldada em um padrão teológico e teosófico, quer tratasse de física, medicina ou astrologia.

Assim, aprendemos que Pânfilo, o gramático,² estava intimamente familiarizado com uma literatura greco-egípcia que tratava de "plantas sagradas" e suas virtudes, conforme determinadas pelas influências dos trinta e seis Decanos; esse saber, ele nos diz, derivava dos "Livros atribuídos ao Hermes egípcio."

PETOSIRIS E NECHEPSO

De interesse ainda maior são os fragmentos gregos de Petosiris e Nechepso que chegaram até nós.⁴ Esses fragmentos gregos devem ser datados pelo menos antes do final do segundo século a.C.,⁵ e nos oferecem paralelos notáveis com nossa literatura trismegística existente.

Neles encontramos o Profeta Petosiris representado como o mestre e conselheiro do Rei Nechepso, assim como Asclépio o é de Amom em um tipo de nossa literatura; enquanto é Hermes quem revela a sabedoria secreta a dois deuses mais jovens, Asclépio e Anúbis, assim como em nossos sermões ele o faz a Asclépio e Tá.

Quanto ao próprio Petosiris, Suidas (s.v.) nos diz que ele era um filósofo egípcio que escreveu sobre comparativa

Ver R. 3-7, a quem sou grato pelas indicações.

Da escola de Aristarco (fl. 280-264). Supõe-se que o grande Léxico de Pânfilo tenha sido a base do de Hesíquio, segundo alguns.

Apud, Galeno, περὶ ἀντιδ. Θαρρ., vi. Proêm. (tomo ix. p. 798 K).

Ver Riess, Philologus Suplemento, Frags. 27-29.

Ver Kroll, "Aus der Geschichte der Astrologie," Neue Jahrbb.f. Phil. u. Pad., vii. ff.

FONTE PRINCIPAL DA LITERATURA TRISMEGÍSTICA

Teologia grega e egípcia, fazendo seleções dos "Livros Sagrados", e tratando da astrologia e dos Mistérios Egípcios.

Além disso, Proclus¹ nos diz que Petosiris tinha um conhecimento íntimo de toda ordem dos Deuses e Anjos, e refere-se a uma fórmula hierática de invocação teúrgica à maior das deusas (Necessidade), para induzir a visão desse Poder, e o ritual da maneira de se dirigir a ela quando aparecesse, conforme transmitido pelo mesmo Petosiris.

A natureza mística dessa literatura é ainda mais claramente demonstrada no que Vettius Valens² nos conta sobre Nechepso, que superou o Ammon de nossa literatura e alcançou o conhecimento direto do Caminho Interior.

Vettius, na primeira metade do primeiro século d.C., lamenta não ter vivido naqueles dias de reis iniciados, governantes e sábios que se ocupavam da Ciência Sagrada, quando o claro Éter falava face a face com eles sem disfarce, ou sem reter nada, em resposta ao seu profundo exame das coisas sagradas.

Naqueles dias, tão grande era seu amor pelos santos mistérios, tão elevada sua virtude, que deixaram a terra abaixo deles e, em suas almas imortais, tornaram-se "caminhantes do céu"³ e conhecedores das coisas divinas.

Vettius então cita um tratado apocalíptico grego de Nechepso, onde o Rei nos conta que permanecera em contemplação a noite toda, fitando o éter; e assim, em êxtase, deixara seu corpo⁴, e então ouvira uma Voz celestial⁵ dirigindo-se a ele.

Essa Voz não era meramente um som, mas aparecia como uma presença substancial, que guiou Nechepso em seu caminho através do espaço celeste.

¹ Kroll, ii. 344; Riess, Frag. 33.
² Riess, Frag. 1.
³ οὐρανοβάται.
⁴ Assim R. (5) completa uma lacuna.
⁵ φωνή — presumivelmente um paralelo com o Bath-kol do Rabinismo Talmúdico.


É, além disso, extremamente provável que o magnífico espetáculo das esferas estelares, ao qual Vettius se refere, chamando-o de "a mais transcendente e mais bendita visão (Oewpia) de todas", tenha sido tirado diretamente da mesma fonte.

Com isso podemos comparar o desejo de Trismegistus de que Tat pudesse obter as asas da alma e desfrutar dessa bela visão, e a visão dela pelo próprio Hermes através da Mente.

Tudo isso prova a existência de livros em grego, em meados da era ptolomaica, tratando da mesma maneira de assuntos idênticos aos contidos em nossa literatura trismegística.

MANETHO, O AMADO DE THOTH

Quando, então, a soberania do Egito passou para as mãos dos Diádocos de Alexandre, e os Ptolomeus fizeram de Alexandria o centro do saber no mundo grego, com a fundação do sempre famoso Museu, Biblioteca e Escolas em sua capital, surgiu um entusiasmo extraordinário por traduzir, parafrasear e resumir para o grego as antigas escrituras e registros das nações.

O nome mais famoso de tais tradutores, compiladores e teólogos comparativos é o de Manetho, que introduziu os

A mesma visão arrebatadora da alma após a morte é traduzida por Sêneca (Cows, ad Marciam, 18, 2) a partir de Posidônio (135-(?)51 a.C.), que também claramente a derivou da mesma literatura helenística egípcia.

0. H., v. (vi.) 5.

C. H., xi. (xii.) 6, 7 ; também Stob., Eel, i. 49 (386, 3, W.).

Há cerca de uma dúzia de variantes na grafia e acentuação desse nome em transliteração grega; em egípcio, somos informados de que significa "Amado de Thoth" (Mai en Thoth).


tesouros do misticismo, teologia, mitologia, história e cronologia egípcios para o mundo grego.

Além disso, visto que a veracidade e a confiabilidade de Manetho como historiador é, a cada dia, cada vez mais aceita à medida que nos tornamos mais familiarizados com os monumentos, ele parece ter feito seu trabalho com lealdade suficiente.

Manetho foi contemporâneo dos dois primeiros Ptolomeus; isto é, viveu nos últimos anos do quarto e na primeira metade do terceiro século a.C. Era sacerdote de Heliópolis (On),¹ e foi completamente instruído em toda a cultura grega,² além de ser muito versado na antiga Sabedoria do Egito.³ Manetho não escreveu apenas sobre assuntos históricos, mas também sobre a filosofia mística e a religião de seu país, e é de seus livros, com toda probabilidade, que Plutarco e outros extraíram suas informações sobre as coisas egípcias.

Manetho derivou suas informações das inscrições hieroglíficas nos templos⁴ e do restante dos registros sacerdotais; mas, infelizmente, seus livros estão quase inteiramente perdidos, e possuímos apenas fragmentos citados por escritores posteriores.

A CARTA DE MANETHO A PTOLOMEU FILADELFO

Uma dessas citações é de grande importância para nossa presente investigação.

Ela é preservada por Jorge

Plutarco, De Is. et Osir., ix. e xxviii.

Josefo, C. Apion., i. 14.

Juliano, De Animalium Natura, x. 16.

Budge, op. sup.

cit., i. 332, diz: "Uma tradição afirma que Sólon, Tales e Platão visitaram todos o grande colégio em Heliópolis, e que o último realmente estudou lá, e que Manetho, o sacerdote de Sebennytos, que escreveu uma história do Egito em grego para Ptolomeu II, coletou seus materiais na biblioteca do sacerdócio de Rá." Syncellus,¹ e afirma-se ser extraída de uma obra de Manetho chamada Sothis,² uma obra que, de outra forma, desapareceu inteiramente.


A passagem, com a frase introdutória do monge Syncellus, é a seguinte:

"Propõe-se então fazer alguns extratos concernentes às dinastias egípcias dos Livros de Manetho.

[Este Manetho,] sendo sumo sacerdote dos templos pagãos no Egito, baseou suas respostas [ao Rei Ptolomeu] nos monumentos³ que jaziam no país Seriádico."

[Estes monumentos,] ele nos diz, foram gravados na língua sagrada e nos caracteres da escrita sagrada por Thoth, o primeiro Hermes; após o dilúvio, foram traduzidos da língua sagrada para a então língua comum,4 mas [ainda escritos] em caracteres hieroglíficos, e guardados em livros pelo filho do Bom Daimon e o segundo Hermes, pai de Tat — nas câmaras internas dos templos do Egito.

'"No Livro de Sothis, Manetho dirige-se pessoalmente ao Rei Philadelphus, o segundo Ptolomeu, escrevendo textualmente o seguinte:

" 'A Carta de Manetho, o Sebennyta, a Ptolomeu Philadelphus.

"'Ao grande Rei Ptolomeu Philadelphus, o venerável: Eu, Manetho, sumo sacerdote e escriba dos santos templos do Egito, cidadão de Heliópolis, mas por nascimento um Sebennyta,5 ao meu senhor Ptolomeu envio saudações.

Chron., xl. Ver Cory (I. P.), Ancient Fragments, pp. 173, 174 — com paginação errada como 169 (2ª ed.; Londres, 1832); e Müller, Fragmenta Historicorum Graecorum, pp. 511 ss. (Paris, 1848).

στῆλαι, geralmente traduzido como "colunas"; mas o termo é bastante geral e denota qualquer monumento que contenha uma inscrição.

Syncellus tem "para a língua grega", um evidente lapso, como muitos já apontaram.

Sebennytus era a principal cidade da província Sebennyta, situada aproximadamente no centro do Delta.

Heliópolis ou On, a "'Nós1 devemos fazer cálculos sobre todos os pontos que possais desejar que examinemos, para responder às vossas perguntas2 sobre o que acontecerá ao mundo.


De acordo com vossas ordens, os livros sagrados, escritos por nosso antepassado Três-Vezes-Grandíssimo Hermes, que eu estudo, serão mostrados a vós.

Meu senhor e rei, adeus.'"

A IMPORTÂNCIA DA DECLARAÇÃO DE MANETHO EM SEU "SOTHIS"

Aqui temos uma citação verbal de um documento que supostamente foi escrito antes de 250 a.C. É evidentemente uma das várias cartas trocadas entre Manetho e Ptolomeu II. Ptolomeu ouviu falar do passado de acordo com os registros do Egito; podem os sacerdotes lhe dizer algo sobre o futuro? Podem, responde Manetho; mas será necessário fazer uma série de cálculos.

Ptolomeu também expressou um forte desejo de ver os documentos dos quais Manetho obteve suas informações, e o sumo sacerdote promete deixá-lo vê-los.

Esses livros são atribuídos a Hermes, o Três Vezes Grande, e esta é a primeira vez que o título é usado na literatura grega existente.

Este Hermes era o segundo, pai de Tat, como nos é dito em outro lugar por Manetho, e filho do Bom Espírito (Agathodaimon), que era o primeiro Hermes.

Aqui temos a gradação precisa dos graus em nossos tratados: (i.) O Pastor dos Homens, ou a Mente; (ii.) Três Vezes Grande; (iii.) Tat.

Isso se refere à distinção sempre presente de discípulo e mestre, e o Mestre dos mestres.

A Cidade do Sol estava situada a cerca de trinta milhas ao norte de Memphis.

Presumivelmente Manetho e seus colegas sacerdotes.

a Lit., "para você questionando."

HERMES TRÊS VEZES GRANDE

Se, no entanto, buscarmos alusões históricas, talvez nos seja permitido concluir que o primeiro Hermes, ou seja, o primeiro sacerdócio entre os egípcios, usava uma língua sagrada, ou em outras palavras, uma língua que no tempo do segundo Hermes, ou segundo sacerdócio, não era mais falada.

Era presumivelmente egípcio arcaico.

As duas sucessões de sacerdotes e profetas foram separadas por um "dilúvio". Esse "dilúvio" estava presumivelmente conectado, se não fosse a origem, com o dilúvio do qual Sólon ouviu falar do sacerdote de Sais, que aconteceu cerca de nove mil anos antes de seu tempo, e do qual temos considerável informação dada a nós no Timeu e no Crítias de Platão.¹ O Bom Anjo é o mesmo que a Mente, como aprendemos da literatura trismegística, e era considerado o pai de Hermes Trismegisto.

Isto parece ser uma maneira figurativa de dizer que a civilização arcaica do Egito antes do dilúvio, que presumivelmente varreu o país quando a Ilha Atlântica afundou, era considerada como uma de grande excelência.

Era o tempo dos Deuses! ou Reis Divinos ou Semideuses, cuja sabedoria foi transmitida na tradição mística, ou revivida em alguma aparência de sua antiga grandeza, pelos descendentes menores daquela raça que retornaram do exílio, ou reencarnaram na terra, para assumir o encargo das novas populações que gradualmente voltaram para as planícies do baixo Nilo depois que o dilúvio diminuiu.

Assim, temos três épocas de tradição do culto de mistérios egípcio: (i.) O primeiro Thoth ou Agatho-daimon, a tradição original preservada na língua e caráter sagrados nos monumentos de pedra da terra Seriádica, presumivelmente o Egito anterior ao dilúvio atlântico; (ii.) o segundo Thoth, o Três Vezes Grande, a escola de mistérios após o período da grande inundação, cujos registros e doutrinas foram preservados não apenas em inscrições, mas também em manuscritos, ainda escritos no caráter sagrado, mas na língua egípcia tal como era falada depois que o povo reocupou o país; e (iii.) Tat, o sacerdócio da época de Manetão, e presumivelmente de alguns séculos antes de seu tempo, que falava uma forma ainda mais tardia do egípcio, e de cujas traduções demóticas foram feitas outras traduções ou paráfrases em grego.

Ver meu artigo sobre "A Sibila e seus Oráculos", em *The Theosophical Review*, vol. xxii. pp. 399 S. Ver também a passagem preservada da História Etíope de Marcelo por Proclo em seu comentário sobre o *Timeu* de Platão; Cory, *Ancient Fragments*, p. 233.


É "SOTHIS" UMA FALSIFICAÇÃO?

Esta linha natural de descendência das doutrinas fundamentais na tradição da literatura trismegística, no entanto, é rejeitada pelo enciclopedismo, que quereria que nossos sermões fossem falsificações neoplatônicas, embora sobre quão frágeis fundamentos baseia sua visão já vimos.

Agora será interessante ver como o testemunho de Manetho é descartado. Nossas enciclopédias nos dizem que o livro *Sothis* é obviamente uma falsificação tardia; como papagaios, repetem essa afirmação; mas em nenhum lugar delas encontramos uma única palavra de prova apresentada.

Vejamos então se algum estudioso tratou do problema fora do enciclopedismo.

Muito pouco trabalho foi feito sobre o assunto.

O resumo mais completo da posição é dado por C. Müller.¹ Müller baseia sua afirmação em Bockh,² e Bockh em Letronne.³

¹ *Frag. Hist. Graec.*, ut sup. cit., p. 512.
² A. Bockh, *Manetho und die Hundsternperiode: ein Beitrag zur Geschichte der Pharaonen*, pp. 14-17 (Berlim, 1845).
³ M. Letronne, *Recueil des Inscriptions grecques et latines de l'Égypte*, tom. i., pp. 206, 280 ss. (Paris, 1842).


Os argumentos são os seguintes: (i.) Que o termo "venerável" (σεβαστός) não é usado antes da época dos imperadores romanos; (ii.) que o Egito não conhece dilúvio; (iii.) que a mitologia antiga do Egito não conhece um primeiro e um segundo Hermes; (iv.) que o Egito não possui terra Seriádica; (v.) que o termo "Trismegisto" é de uso tardio.

OS ARGUMENTOS DO ENCICLOPEDISMO REFUTADOS

Tomemos esses argumentos em ordem e examinemo-los, tendo em mente, no entanto, que toda a questão foi prejudicada desde o início, e que o enciclopedismo, para manter sua hipótese da falsidade de nossos escritos trismegísticos, é obrigado a argumentar a falsidade do *Sothis* de Manetho.

As afirmações categóricas de Manetho são extremamente perturbadoras para a hipótese anterior; na verdade, elas a desmentem diretamente.

Quanto aos argumentos, então:

(i.) O termo σεβαστός é, em tempos posteriores, equiparado a "Augusto", o título honorífico dos imperadores romanos.

Portanto, argumenta-se, ele não poderia ter sido usado antes de seus tempos.

Mas por que não? O rei, para um egípcio, era divino — cada inscrição o prova — e o termo "venerável" era, nos tempos antigos, sempre aplicado aos deuses.

Por que então não aplicá-lo ao "Grande Rei"? De fato, o que poderia ser mais natural do que fazê-lo?

(ii.) Já demonstramos que, segundo Platão, o Egito conhecia com grande precisão a ocorrência de um Dilúvio; Platão nos informa ainda que Sólon obteve suas informações dos sacerdotes de Sais, que lhe disseram que todos os registros estavam preservados no templo de Neith.

Não é aqui o lugar para discutir o *Atlanticum* de Platão e a longa história de opiniões a ele relacionadas, pois isso exigiria um volume inteiro.

Contudo, familiarizei-me com todos os argumentos a favor e contra a autenticidade de ao menos o germe dessa tradição, bem como com os problemas de mitologia comparada e folclore nela envolvidos, e também com a literatura recente sobre o assunto, que busca corroborar as concepções principais de Platão por meio das pesquisas da clarividência.

Tudo isso, em conjunto com o tema geral dos "mitos" de Platão e as mais recentes opiniões sobre esse assunto, convenceu-me de que o maior dos filósofos gregos não estava a brincar quando, tendo sua dialética ido tão longe quanto podia, buscou refúgio nas tradições de mistérios para corroborar aquelas intuições que seu intelecto desassistido não podia demonstrar.

Pode-se, naturalmente, argumentar que toda referência a um dilúvio na literatura helenística egípcia é apenas uma repetição do que os incrédulos devem considerar como o brilhante romance de Platão; mas, nessa conexão, como em muitas outras, é igualmente defensável que todas essas referências — incluindo as de Platão — derivam de uma mesma fonte, a saber, o próprio Egito.

E, de fato, em 9 de novembro de 1904, em uma reunião da Sociedade de Arqueologia Bíblica, um artigo do Professor Naville foi lido pelo Sr. F. Legge sobre "Uma Menção a um Dilúvio no Livro dos Mortos". O dilúvio em questão é o descrito na versão de Leyden como Capítulo clxxv.

(iii.) Cícero (106–44 a.C.) fala de cinco Mercúrios, os dois últimos dos quais eram egípcios.¹ Um era o "filho do Pai Nilo", cujo nome os egípcios consideravam impiedade pronunciar — e pelo qual, presumivelmente, substituíam o termo *Agathodaimon*; e o

¹ Ver *The Athenaeum*, 12 de novembro de 1904.

*De Nat. Deorum*, iii. 22.


o segundo foi o posterior Thoyth, o fundador de Hermópolis.¹ Cícero dificilmente poderia ter inventado isso; deve ter sido um lugar-comum de sua época, muito provavelmente derivado em primeira instância dos escritos de Manetho, dos quais geralmente os gregos, e aqueles imbuídos da cultura grega, obtinham todas as suas informações sobre o Egito.

E, de fato, Reitzenstein (p. 139), embora remeta a informação dada por Syncellus a um Pseudo-Manetho (sem uma palavra de explicação, contudo), admite que a genealogia de Hermes ali apresentada é, em suas principais características, antiga.

A TERRA SERIÁDICA

(iv.) A afirmação de que o Egito não conhecia terra ou país seriádico parece ser uma asserção confiante, mas as seguintes considerações talvez possam lançar uma luz diferente sobre o assunto.

Na ciência astronômica dos egípcios, o mais conspícuo sistema solar próximo ao nosso, representado nos céus pelo brilhante Sirius, era de supremo interesse.

Ciclos de imensa importância eram determinados por ele, e ele entrava no mais alto misticismo da iniciação egípcia.

Sirius era, por assim dizer, a estrela guardiã do Egito.

Ora, o antigo Egito era uma terra sagrada, disposta em seus nomos ou províncias de acordo com os céus, tendo centros em seu corpo correspondentes aos centros ou gânglios dos céus.

Assim como os hindus tinham um Ganges Celestial (Akasha-Ganga) e um Ganges terreno, também os céus tinham um Nilo Celestial, e o Egito um Nilo físico, o doador de vida da terra.

A inundação anual, que significava e significa tudo para o antigo e o moderno Khem, era observada com grande minúcia e registrada com imenso cuidado, sendo a base de seu ciclo o sotíaco ou siriádico; Sirius (Seirios) sendo chamado na transliteração grega Sothis e Seth (Eg. Sept). Que nome mais natural, então, para dar ao país do que Terra Seriádica?

¹ Ursin, De Zoroastre, etc., p. 73.

Para uma permutação dos elementos nesta genealogia, em favor de Heliópolis, ver Varro, De Genie Pop. Rom., citado por Agostinho em De Civ. Dei, xviii. e 8.


Os registros do Nilo, na antiguidade, eram autorregistrados por pirâmides, obeliscos e templos, e, em épocas posteriores, quase todos os monumentos foram construídos segundo o tipo dos instrumentos maçônicos da ciência astrogeológica egípcia.

Essa ciência foi estudada em nossos próprios tempos por um egípcio, e os resultados de suas pesquisas foram impressos "para circulação privada", encontrando-se um exemplar deles no Museu Britânico.

Em seu Prefácio, o autor escreve o seguinte:¹

"A ciência astrogeológica deu origem a um sistema monumental, por meio do qual os frutos das observações e experiências acumuladas da raça humana foram preservados, sobrevivendo a escritos, inscrições, tradições e nacionalidades.

Aos monumentos principais foi conferida a propriedade essencial de serem marcos autocronos de natureza geocronológica.

Muitos deles registraram, hidromatematicamente, o conhecimento em astronomia, em geografia e na dimensão e figura da Terra, obtido em suas respectivas épocas.

Eram monumentos siríacos, porque suas linhas magistrais eram projetadas na escala

¹ Hekekyan Bey, C. E., *A Treatise on the Chronology of Siriadic Monuments*, demonstrando que as Dinastias Egípcias de Manetho são Registros de Observações Astrogeológicas do Nilo, que foram continuadas até o Tempo Presente — Prefácio, p. v. (Londres, 1863). O livro merece estudo cuidadoso e não pode ser descartado apressadamente com a impaciência do preconceito.


das revoluções dos ciclos da estrela Surios (sic) em termos do côvado astrogeológico padrão."

Sem dúvida, nosso autor castiga severamente demais sua teoria, como fazem todos esses escritores; mas a nilometria e o restante era certamente um dos mais importantes ramos da ciência sacerdotal.

AS ESTELAS DE HERMES

Mas antes de tratarmos da última objeção levantada contra a autenticidade da Sothis de Manetho, acrescentaremos mais algumas palavras sobre esses monumentos seríacos, conhecidos na antiguidade como as Estelas de Hermes ou de Seth, e erroneamente mencionados em latim e inglês como as "Colunas" ou "Pilares" de Hermes.

O leitor comum talvez se surpreenda com a variedade de grafias do nome da estrela, mas deve lembrar que as dificuldades de transliteração de uma língua para outra são sempre grandes, e especialmente quando as duas línguas pertencem a famílias diferentes.

Assim, encontramos as variantes de Tehuti, o nome egípcio de Hermes, transliterado em nada menos que dezenove formas diversas em grego e duas em latim — tais como Thoyth, Thath, Tat, etc.¹ Da mesma forma, encontramos o nome do famoso legislador indiano transliterado para o inglês como Manu, Menu, Menoo, etc.

Com relação a essas "Colunas de Mercúrio", era tradição comum, como já apontamos, que Pitágoras, Platão e outros obtiveram sua sabedoria dessas colunas, isto é, monumentos.² O

¹ Ver Pietschmann, op. cit., pp. 31, 32; também Spiegelberg, Recueil des Travaux relatifs à la Philologie et à l'Archéologie égyptiennes et assyriennes, xxiii.

² R 117, n. 1.

Ver o último capítulo do livro do qual o seguinte trecho é citado.

Ver também Jâmblico, De Mysteriis, cap. ii., que em uma declaração muito clara das fontes de sua informação, historiador Amiano Marcelino,¹ amigo do Imperador Juliano, preservou para nós uma peculiaridade da construção de algumas dessas pirâmides ou templos que é de interesse.


O trecho ao qual nos referimos é o seguinte:

"Existem certas galerias subterrâneas e passagens cheias de sinuosidades, que, segundo se diz, os adeptos dos ritos antigos (sabendo que o dilúvio estava chegando, e temendo que a memória das cerimônias sagradas fosse obliterada) construíram em vários lugares, distribuídas no interior [dos edifícios], que foram escavadas com grande labor.

E nivelando as paredes,² gravaram nelas numerosos tipos de pássaros e animais, e inúmeras variedades [de criaturas] de outro mundo, que chamaram de caracteres hieroglíficos."

Somos assim informados de outra peculiaridade de alguns dos monumentos seriádicos, e dos "Livros preservados do Dilúvio" dos quais havia tantas tradições.

Estes são os registros aos quais Sanchuniathon e Manetho fazem referência.

OS FILHOS DE SETH-HERMES

O relato egípcio é bastante direto; mas quando Josefo, seguindo a prática tradicional de sua raça em explorar os mitos de nações mais antigas com o propósito de construir a história judaica — pois os livros mosaicos fornecem inúmeros exemplos do aproveitamento de elementos que os judeus encontraram nos registros de nações mais velhas — e o método de tratar os numerosos pontos levantados por Porfírio, diz: "E se propuseres algum problema filosófico, nós o resolveremos para ti segundo os antigos monumentos de Hermes, no estudo aprofundado dos quais Platão, e antes dele Pitágoras, fundaram sua filosofia."

Que floresceu no início da segunda metade do século IV d.C.

As passagens e câmaras sendo escavadas na rocha sólida.

Ammiani Marcellini Rerum, Gestarum Libri qui super sunt, xxii. xv. 30; ed. V. Gardthausen (Leipzig, 1874), p. 301.

VOL. I. HERMES TRISMEGISTO

Os livros mosaicos fornecem inúmeros exemplos do aproveitamento de elementos que os judeus encontraram nos registros de nações mais antigas — foge com a ideia de que Seth (o Sirius egípcio) era o patriarca bíblico Seth, o "antiquário" judeu entra em um caminho de romance e não de história.

É assim que ele usa a tradição seriádica egípcia para seus próprios propósitos:

"Todos estes [os Filhos de Seth], sendo de boa disposição, habitavam felizes juntos no mesmo país, livres de disputas, sem que nenhuma desgraça lhes acontecesse até o fim de suas vidas. O [grande] objeto de seus estudos era aquela sabedoria que trata dos corpos celestes e sua ordenação regular. Para que suas descobertas não se perdessem para a humanidade e perecessem antes de se tornarem conhecidas (pois Adão havia predito que haveria um desaparecimento alternado de todas as coisas pela força do fogo e devido à força e massa da água) — eles fizeram dois monumentos, um de tijolo e o outro de pedra, e em cada um deles gravaram suas descobertas."

Para que, se acontecesse que o monumento de tijolo fosse destruído pelo forte aguaceiro,³ o de pedra pudesse sobreviver e dar a conhecer aos homens o que nele estava inscrito, informando-os ao mesmo tempo de que um de tijolo também havia sido por eles construído.

E ele permanece até os dias de hoje na terra de Siriade."

Esta passagem é de grande interesse não apenas por oferecer um excelente exemplo do método de inventar "antiguidades" judaicas, mas também por nos permitir recuperar os contornos do relato egípcio original que Josefo se apropriou e adaptou.

Os Filhos de Sete eram os iniciados do sacerdócio arcaico do Primeiro Hermes.

irojujSpfay, um aguaceiro ou inundação de chuva.

Josefo, Antt., I. ii.; Cory's An. Fragg., pp. 171, 172.


Adão foi substituído pelo Primeiro Homem, no sentido de nossa tradição do "Pastor"; e os dois tipos de monumentos (que Josefo parece considerar como duas estruturas únicas e não como referentes a duas classes de edifícios) podem referir-se às estruturas de tijolo e templos daquela época, e a monumentos especialmente construídos e mais duradouros de pedra — talvez templos escavados na rocha, ou as mais antigas pirâmides.

Também me perguntei se não haveria alguma pista oculta nessa referência ao "monumento de tijolo" relacionada à intrigante afirmação no Talmude Babilônico¹ de que Jesus ergueu um "tijolo" e o adorou. Diz-se nas Histórias de Jeschu do Talmude que Jesus "aprendeu magia no Egito", e a sabedoria mágica do antigo Egito é aqui dita como tendo sido registrada em monumentos de tijolo.

Reitzenstein (p. 183), após apontar a semelhança da tradição sobre a Terra Seriádica contida em Josefo e no que ele caracteriza como Pseudo-Manetão,³ acrescenta a informação interessante de que a Terra Seriádica é atestada por uma inscrição como sendo o lar e a terra natal de Ísis; de fato, a própria Deusa recebe o nome de Neilótis ou Seirias; ela é a terra fértil e é o Egito.

Para continuar, então, com a consideração dos argumentos apresentados contra a autenticidade da Sothis de Manetão.

No que diz respeito à objeção (iv.), apresentamos razões muito sólidas para concluir que, longe de o Egito "não conhecer terra Seriádica alguma", o Egito era a Terra Seriádica por excelência, e os Livros de Hermes

Sanhedrin, 107 B; /Sotah, 47 A.

Ver meu *Did Jesus Live 100 B.C.?* — pp. 137 ss. e 147 ss.

Uma semelhança já apontada por Plew, *Jahrb. f. Phil.* (1868), p. 839.

Drexler em *Roscher's Lex. d. Myth.*, ii. 388, 408, 445.


eram os descendentes diretos dos arcaicos monumentos de pedra daquela terra.

E, além disso, mostramos que nossos escritos trismegísticos estão um ou dois degraus abaixo na mesma linha de descendência.

O todo se articula de forma lógica e natural.

Removemos assim quatro dos cinco suportes que sustentam a hipótese de falsificação no que diz respeito ao documento de Sothis.

Vejamos agora se o suporte restante suportará o peso da estrutura.

O EPÍTETO "TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO"

(v.) Dizem-nos que o termo "Trismegisto" é de uso tardio.

Essa afirmação baseia-se inteiramente na hipótese de que todos os nossos escritos trismegísticos existentes são falsificações neoplatônicas do terceiro século ou, na melhor das hipóteses, do segundo, antes do qual o nome Três Vezes Grandíssimo nunca foi ouvido. O termo Trismegisto deve remontar, pelo menos, ao mais antigo desses escritos, e onde devemos situá-lo veremos ao final de nossas investigações.

Que a designação peculiar Trismegisto era conhecida no primeiro século, mesmo entre os romanos, é evidente pelo famoso epigramista latino Marcial (v. 24), que, ao cantar o louvor de um certo Hermes, um famoso gladiador, leva seu peã ao clímax com o verso:

*Hermes omnia solus et ter unus.*

Um verso que um tradutor anônimo em 1695 traduz livremente como:

Hermes absorve os dons de todos os homens em um só,
E o nome de Trismegisto merece sozinho.

Tal referência popular mostra que o nome Trismegisto era uma palavra familiar, e argumenta a favor de

Pietschmann cita erroneamente este verso, dando "ter maximus" em vez de "ter unus" (op. cit., p. 36).


Muitos anos de uso antes dos dias de Marcial (43-104 d.C. ?). Mas não temos nenhuma outra evidência?

Na inscrição trilíngue (hieroglífica, demótica e grega) na famosa Pedra de Roseta, que canta os louvores de Ptolemeu Epifânio (210-181 a.C.), Hermes é chamado de "Grande-e-Grande".¹ Letronne traduz isso como *deux fois grand*;² e em suas notas³ diz que o termo "Trismegisto" não era conhecido nessa data, assim dispensando com desdém a Sothis de Manetão.

Tivesse sido conhecido, ele diz, teria sem dúvida sido usado em vez da expressão mais fraca "grande-e-grande".⁴ Mas por que sem dúvida? Investiguemos um pouco mais o assunto.

A forma reduplicada egípcia desse atributo de Hermes, *da, da*, o "grande-grande", é frequentemente encontrada em outros lugares com um sinal prefixado que pode ser transliterado como *ur*.⁵ De modo que, se a forma mais simples é traduzida por "grande, grande", a forma intensiva seria naturalmente traduzida como "grande, grande, grande", ou "três vezes grande". Mas temos de lidar com a forma "três vezes grandíssimo", um superlativo intensivo.

Temos muitos exemplos de adjetivos intensificados com a partícula *T/O/?* em grego,

Ἑρμῆς ὁ μέγας καὶ μέγας, linha 19; a leitura é perfeitamente clara, e não posso entender a observação de Chambers (op. cit., Pref. vii.) de que Hermes é chamado "μέγας, μέγας, μέγας" na Pedra de Roseta.

"Inscription grecque de Rosette", p. 3, anexo a Müller, *Frag. Hist. Graec.* (Paris, 1841).

Ibid., p. 20.

*Recueil des Inscriptions grecques et latines de l'Égypte*, i. 283 (Paris, 1842).

Ver Pietschmann, op. sup. cit., p. 35.

Em grego, não apenas o termo *τρίσμακαρ* (três vezes bendito) é aplicado a Hermes nas inscrições de Pselcis (ver o *Recueil* de Letronne, i. 206 n.), mas também em uma Oração Mágica (Wessely, 1893 — p. 38, ll. 550 ss.; Kenyon, p. 102) ele é invocado como *τριπλάσιος*, ou simplesmente "três vezes grande".


mas não há exemplos antigos de seus superlativos; portanto, o quê? Aparentemente, que o termo "Trismegisto" é uma invenção tardia.

Mas não podemos legitimamente supor, na ausência de maiores informações, que quando o egípcio intensificara sua forma reduplicada, ele chegara ao fim de seus recursos — era o mais alto grau de grandeza que ele podia extrair de sua língua? Não assim quando usava o grego.

Ele podia ir um passo além na mais plástica língua helênica.

Por que, então, não usou "três vezes grande" em vez de "grande-e-grande" na Pedra de Roseta?

Porque ele estava traduzindo "ad da" e não sua forma intensificada.

Mas por que não usou a forma intensificada na inscrição demótica? Bem, os "porquês" são infinitos; mas não podemos supor que, como Ptolomeu estava sendo louvado por sua justiça, que ele teria exercido "como Hermes, o grande-e-grande", a forma reduplicada era suficiente para esse atributo do sacerdócio idealizado, enquanto o título ainda mais honorífico era reservado para Hermes como a Sabedoria personificada? Ou, ainda, não teria sido político abster-se de adjetivos que teriam ofuscado a grandeza de Ptolomeu?

A PISTA DE GRIFFITHS

Assim escrevi em novembro de 1899, quando a maior parte deste capítulo foi publicada pela primeira vez na Revista Teosófica.

Pouco depois, porém, deparei-me com uma pista inteiramente nova.

Em suas Histórias dos Sumos Sacerdotes de Mênfis: o Sethon de Heródoto e os Contos Demóticos de Khamuas (Oxford, 1900), F. Ll. Griffiths apresenta-nos a tradução de um texto demótico extremamente interessante, encontrado no verso de dois documentos gregos, cujo conteúdo prova serem registros oficiais de terras do sétimo ano de Cláudio (46-47 d.C.). Há também "fortes evidências para atribuir o texto demótico a algum momento dentro de trinta anos a partir dessa data" (p. 41). Isso quanto à cópia do original; mas e quanto ao seu conteúdo? Como pertencem ao mais importante ciclo de contos populares do Egito, deve-se supor que sua forma e substância sejam antigas.

Neste papiro, somos informados de que, em uma ocasião de grande necessidade, quando o Faraó do Egito estava sendo vencido à distância pelas feitiçarias dos encantadores etíopes, ele foi salvo, e a magia dos Negros foi devolvida contra eles, por um certo Hor, filho de Pa-neshe, o mais erudito nos Livros.

Antes de sua grande prova de força contra os feitiços etíopes, lemos sobre este Hor que:

"Ele entrou no templo de Khmun; fez suas oferendas e suas libações diante de Thoth, o Oito-Vezes-Grande, o Senhor de Khmun, o Grande Deus" (p. 58).

A isso, Griffiths acrescenta a seguinte nota:

"'Thoth, oito vezes grande'; os vestígios dos sinais indicam esta leitura.

O título, que aqui aparece pela primeira vez na literatura egípcia, é o equivalente de T/our/xeytoroy [três-vezes-maior], um epíteto tardio usado pela primeira vez por volta da data deste MS.¹ 6 é /xe'ya? [grande], que podemos representar algebricamente por a; 6 6 (2a), um título comum de Thoth em hieróglifos tardios, é yue'ya? Kal /ueyas [grande e grande] na Pedra de Roseta, mas provavelmente representa e-yia-ro? [maior], e 86 é, portanto, T/oicr/oteytcrrof [três-vezes-maior], i.e. (2a)³. O famoso epíteto de Hermes, que tem intrigado os comentaristas, exibe assim sua formação matemática.

= 3(2a) não preencheria a

Griffiths aqui se refere a Pietschmann como sua autoridade para esta afirmação.


lacuna no papiro, nem daria a referência obviamente pretendida ao nome da cidade de Thoth, 'a Oitava', e à interpretação mitológica desse nome."

A interpretação mitológica desse nome, a saber Khmun (Khemen-nw), que Budge translitera como Khemennu, Griffiths diz ser "a oitava cidade", i.e., "a oitava no Alto Egito subindo o rio."¹

Relutamos em privar alguém de uma adaptação tão justa ao ambiente na evolução da interpretação puramente física; mas tememos que nossos leitores já tenham aprendido por si mesmos que Khemennu era a Cidade dos Oito, a Cidade da Ogdóada, e esperarão alguma explicação menos mundana do nome; não que nos oponhamos inteiramente a que Khemennu seja a "Oitava Cidade acima do Rio", se esse rio for interpretado como o Nilo Celeste no qual a alma do iniciado navegava no barco solar.

Reitzenstein está, portanto, errado ao supor (p. 117, n. 6) que Griffiths conecta o título honorífico Trismegistus com os oito cinocéfalos que formam o paut de Thoth; mas nós podemos fazê-lo.

A natureza dessa Ogdóada simbólica é vista mais claramente na inscrição de Der-el-Bahari, da época da Vigésima Segunda Dinastia, que Maspero publicou recentemente.

Nela, o osirificado diz ao Supremo:

"Eu sou Um que se torna Dois; eu sou Dois que se tornam Quatro; eu sou Quatro que se tornam Oito; eu sou o Um depois disso."

Assim também na primeira Oração de Hermes, citada em um capítulo anterior, dirigida a Hermes como Agatho-

Cf. Proc. Soc. Bib. Arch. (1899), p. 279.

Recueil des Travaux relat. à la Phil. et à l'Archéol. égypt. et assyr., xxiii. 196. Cf. R. 54.

daimon, Thoth é aquele "a quem os Oito Guardiões protegem."

Esses Oito, talvez nos seja permitido especular, foram gerados Dois de Um, aa aa, Grandíssimo; Quatro de Dois, Duplamente Grandíssimo; Oito de Quatro, Três Vezes Grandíssimo.

Tal combinação se recomendaria especialmente a homens treinados em símbolos matemáticos pitagóricos, como foram, sem dúvida, muitos que participaram da compilação da literatura teosófica helenístico-egípcia.

Concluo, portanto, que o título honorífico Três Vezes Grandíssimo pode muito bem remontar aos primeiros tempos ptolomaicos; e, portanto, até onde posso ver, a autenticidade da Sothis de Manéton permanece inatacada no que diz respeito a quaisquer argumentos até agora apresentados contra ela.

Considero, portanto, a citação de Sincelo como uma informação valiosíssima para traçar a gênese da literatura trismegística.

Se algum de nossos sermões existentes pode ser colocado entre essas formas anteriores dessa literatura será discutido mais adiante.

A LITERATURA TRISMEGÍSTICA MAIS ANTIGA

Que, no entanto, existia literatura de natureza semelhante nos tempos ptolomaicos iniciais e médios, já vimos pelo material apresentado no início deste capítulo; podemos, portanto, concluí-lo adequadamente, apontando que, nos tempos ptolomaicos posteriores, e até o primeiro século d.C., encontramos na mesma literatura exemplos de cosmogonia que se assemelham muito aos elementos principais da formação do mundo dada em nosso tratado do "Pastor".

Um excelente exemplo é o do poema cosmogônico fragmentário, cujo texto Reitzenstein publicou em sua obra *Zwei religionsgesch. Fragen*, à qual já nos referimos.


Este poema, Reitzenstein (p. 92) data como pertencente ao primeiro século a.C., embora possa provavelmente ser anterior; ele se declara da tradição de Hermes, tanto em sua declaração sobre si mesmo quanto no fato de que é Hermes, o Amado Filho de Zeus, quem é o Logos criador do cosmos, e também o progenitor ou "pai" do profeta-poeta que escreve a visão.

PHILO BYBLIUS

Mas não apenas a tradição do Hermes egípcio dominou as formas gregas de cosmogonia que emanaram de Alexandria e se espalharam pelo mundo helênico, mas também se impôs às formas de cosmogonia e à escrita da história de outras nações; o exemplo mais notável disso é encontrado nas Histórias Fenícias de Philo Byblius, que viveu na segunda metade do primeiro século d.C.

Os fragmentos desta obra são de grande interesse para nossa presente investigação, pois tendem a mostrar que tanto o Egito quanto a Fenícia, as duas nações mais sagradas, derivaram seu conhecimento cosmogônico e tradições de mistério da mesma fonte; essa fonte sendo rastreada até os mais arcaicos Livros de Thoth.

Tudo isso é, sem dúvida, uma reescrita dos registros fenícios à luz da tradição egípcia; Fílon, no entanto, gostaria que considerássemos sua obra como uma tradução grega ou paráfrase de uma compilação feita por um antigo e erudito sacerdote fenício, Sanconiathon, baseada imediatamente em registros fenícios arcaicos por alguém que também era versado na tradição oral de seus próprios mistérios.

A questão inicial sobre se Fílon tinha diante de si um documento fenício genuíno ou não, não precisa nos ocupar aqui, exceto da maneira mais superficial, pois estamos atualmente interessados apenas nos elementos egípcios de seu relato, e não em desembaraçar o substrato fenício nativo.

Deve-se, no entanto, em justiça, dizer que, embora o de Biblos prefacie seu relato com uma introdução e o intercale com observações ocasionais, tudo isso é transparentemente seu, e é claramente distinguível do que tem toda a aparência de ser traduzido.


SÃO AS SUAS "HISTÓRIAS FENÍCIAS" UMA FALSIFICAÇÃO?

A teoria geral, no entanto, desde a época de Orelli¹, tem sido que Fílon forjou toda essa cosmogonia e história.

Ao contrário, ela foi consideravelmente utilizada por Porfírio em sua crítica ao cristianismo, e Eusébio² cita as passagens usadas por Porfírio.³ Além disso, afirma-se que toda a obra de Fílon foi recuperada por Wagenfeld, que defendeu elaboradamente sua autenticidade.⁴ Na verdade, não parece haver razão para

¹ J. C. Orelli, *Sanchoniathonis Berytii quae feruntur Fragmenta* (Leipzig, 1826).

² *Praeparatio Evangelica*, I. vi., vii.

³ Estas são coletadas por Cory em seu *Ancient Fragments*, pp. 3 ss. (Londres, 1832); e também podem ser encontradas em C. Müller, *Fragmenta Historicorum Graecorum*, "Philo Byblius," iii. pp. 560 ss. (Paris, 1848).

F. Wagenfeld, *Sanchuniathon's Urgeschichte der Phonizier in einem Auszuge aus der wieder aufyefundenen Handschrift von Philo's vollständiger Übersetzung* (Hanover, 1836). No ano seguinte, Wagenfeld publicou o texto grego com uma tradução latina sob o título *Sanchoniathonis Historiarum Phoenicia Libri IX.* (Bremse, 1837). Para uma consideração mais aprofundada da confiabilidade de Sanchuniathon, ver o Conde (Wolf Wilhelm) Baudissin, *Studien zur semitischen Religionsgeschichte*, Heft ii., "Über den religionsgeschichtlichen Werth der phoenicischen Geschichte Sanchuniathon's" (Leipzig, 1876).


aceitar a hipótese de falsificação, que aparentemente se baseia em fundamentos ainda mais frágeis do que a teoria de falsificação dos escritos trismegísticos.

A obra, ao contrário, considerada como um espécime da narrativa fenícia fortemente influenciada pela tradição egípcia, é um documento dos mais interessantes para a compreensão da antiga tradição de mistérios semítica, em distinção das adaptações judaicas da lenda semítica geral — em outras palavras, a distinção entre *Semitismus* e *Israelitismus*.

Porfírio não era apenas ele próprio um semita, mas também um bom crítico, e não era provável que baseasse seus argumentos em uma falsificação; nem Filão teria ousado apresentar uma falsificação quando havia milhares de judeus eruditos e fanáticos que teriam ficado muito contentes em desmascará-la.

Filão nos diz que, sendo caóticas as tradições públicas fenícias, "Sanchuniathon, um homem de grande erudição e um buscador incansável [do conhecimento], que especialmente desejava conhecer os primeiros princípios dos quais todas as coisas derivam, examinou com o máximo cuidado os Livros de Taaut, pois sabia que Taaut foi o primeiro de todos sob o sol a descobrir o uso das letras e a escrita dos registros.

Assim, ele partiu dele, fazendo dele como que seu fundamento — dele, o Logos, a quem os egípcios chamavam Thouth, os alexandrinos Thoth,¹ mas a quem os gregos transformaram em Hermes."

SANCHUNIATHON E OS LIVROS DE HERMES

Isso evidentemente significa que a fonte da informação de Sanchuniathon quanto ao início místico das coisas foi derivada dos Livros de Thoth, e

Talvez tentativas de transliterar as variantes dialéticas do Alto e Baixo Egito do nome Tehuti.

O texto de Wagenfeld, *Procem.*, p. 2; Euséb., *Præp. Ev.*, I. ix. 29.


que assim era pode ser visto na seguinte passagem:

"Ele supõe que o princípio de todas as coisas consista em uma Névoa Escura de natureza espiritual, ou como que um Sopro de névoa escura, e de um Caos turvo negro como o Érebo;¹ que estes eram ilimitados, e por muitas eras² permaneceram sem limite.

'Mas quando', diz ele,³ 'o Espírito se apaixonou por seus próprios princípios,⁴ e eles se entremearem, esse entrelaçamento foi chamado Amor;⁵ e esse Amor foi a origem da criação de todas as coisas.

Mas [o Caos] não conhecia sua própria criação.⁶ De seu abraço com o Espírito nasceu Mot.⁷ Dela [Mot, a Grande Mãe] veio toda semente da criação, o nascimento de todos os corpos cósmicos.

'[Primeiro de tudo] houve [Grandes] Vidas⁸ desprovidas de sensação, e destas surgiram subsequentemente [Grandes]'

Este é o início da expiração do universo ou de qualquer sistema; é o Grande Sopro ou Espírito movendo-se sobre as Águas do Caos, a nebulosa primordial.

Érebo era fabulado como uma região de escuridão inferior separando a Terra e o Hades (não o Inferno). Era o Lado Sombrio do Céu.

Lit., éon.

Isto é, Sanchuniathon; de modo que podemos tomar esta passagem como uma citação direta, ou melhor, tradução.

Ou fontes; isto é, os estados primordiais da Matéria ou do Caos.

*Pothos*, πόθος; anseio, saudade — amor por tudo o que vive e respira.

Esta união foi simbolizada não apenas entre os fenícios, mas também entre a maioria das outras nações, por um ovo, em torno do qual uma serpente se enrosca.

Quando o ovo e a serpente são representados separados, eles significam "Caos" e "Éter", matéria e espírito; mas quando unidos, representam o primeiro princípio hermafrodita ou macho-fêmea do universo, espírito-matéria, chamado em tradução grega de *Pothos* ou *Eros*.

Cf. "As Trevas não o compreenderam" do Prólogo do Quarto Evangelho.

Aqui Filo, o tradutor, oferece a informação de que alguns chamam esse plasma primordial do Caos de "Limo", outros o explicam como "Fermentação", em uma espécie de meio aquoso.

Os elementos primordiais e suas subdivisões.


Vidas dotadas de inteligência.¹ Estes últimos eram chamados Zophasemin (isto é, "Supervisores dos Céus"). Estes últimos foram moldados em forma de ovos, e brilharam como Mot, o Sol e a Lua, as Estrelas e as grandes Esferas Planetárias.

"Ora, à medida que a [original] nebulosa começava a clarear, através de seu calor produziram-se brumas e nuvens de mar e terra,² e gigantescos aguaceiros e torrentes das águas nos firmamentos.

Mesmo depois de separadas,³ ainda eram carregadas de seus lugares próprios pelo calor do sol, e todos os [elementos aquosos e terrosos] encontraram-se novamente na nebulosa, uns com os outros, e se chocaram, em meio a trovões e relâmpagos; e sobre o estrondo dos trovões, as [Grandes] Vidas Racionais antes mencionadas vigiavam,⁴ enquanto na terra e no mar, machos e fêmeas se encolhiam ao eco e se apavoravam.'

"Após isso, nosso autor prossegue dizendo: 'Estas coisas encontramos escritas na Cosmogonia de Taaut, e em seus comentários, baseados em suas pesquisas e nas evidências que sua inteligência viu e descobriu, e assim nos iluminou.'"

Há muitos outros pontos de interesse na tradução de Filo, mas não precisamos elaborá-los aqui.

Um ponto, contudo, não deve ser omitido, por sua importância em relação à tradição Hermes-Esculápio, um fator importante nos escritos trismegísticos.

A mesma distinção é feita no relato cosmogônico em "O Pastor", mas com mais detalhe.

Presumivelmente ainda misturados, como no relato em "O Pastor".

Ou seja, depois que a terra e a água foram separadas.

typ-nytprivev.

A mesma expressão é usada na tradução grega do Livro de Enoque, ao falar dos Vigilantes (Egrégoras).

Op. cit., i. ii., pp. 8 e seguintes.


"E Cronos [Amom], indo para a terra do Sul, deu todo o Egito ao Deus Taaut para ser seu reino."

Todas essas coisas foram primeiramente registradas pelos Sete Filhos de Sydyk, os Cabiros, e seu oitavo irmão, Asclépio, conforme lhes foi ordenado pelo Deus Taaut."¹

Esculápio é aqui imediatamente identificado com o culto dos "Grandes Deuses" (Q3, KBE, Kdbirim), que eram, segundo a antiga tradição semítica, os Filhos do Rei Sydyk (? Melquisedeque). Todo o assunto dos mistérios muito antigos desses Grandes Deuses é de imenso interesse, mas não devemos ser tentados a seguir esse atraente caminho lateral.² O que foi dito basta para mostrar que tanto Sanconiathon quanto o escritor de "O Pastor" extraíram seus relatos da cosmogonia das mesmas fontes, a saber, os "Livros de Thoth", ou, em outras palavras, a tradição mistérica egípcia.

Op. cit., viii.

p. 26.

A melhor fonte de informação é o artigo "Megaloi Theoi", em Roscher's Ausführliches Lexikon der griechischen u. römischen Mythologie, II. ii. (Leipzig, 1894-97).

VI

UM PROTÓTIPO EGÍPCIO DAS PRINCIPAIS CARACTERÍSTICAS DA COSMOGONIA DO "POEMANDRES"

A ALTA CRÍTICA DO "POEMANDRES"

Basta apenas ler os restos da literatura trismegística que nos foram preservados para assegurar-se de que toda ela remontava à instrução do Poemandres como a forma mais primitiva da tradição na língua da Grécia.

A forma existente do nosso sermão "Poemandres" claramente não é a forma mais primitiva; mas qualquer que tenha sido essa forma, ela deve ter contido a parte cosmológica.

Agora, se considerarmos essa cosmogênese como uma compilação puramente literária, a tarefa da alta crítica será tentar peneirar os vários elementos nela contidos e, se possível, rastreá-los até suas fontes.

Mas antes de qualquer tentativa dessa natureza, será conveniente considerar a natureza da arte literária do nosso documento.

Ele se apresenta como um apocalipse, ou melhor, o registro de uma visão apocalíptica, e não uma compilação puramente literária de fontes literárias já existentes.

Declara-se ser a obra de um vidente e profeta, e não de um escriba ou comentarista; reivindica ser um documento inspirado, uma escritura, e não o trabalho de um escolástico.

Desta classe de escritos temos muitos exemplos em outras escrituras, e será bom considerar

UM PROTÓTIPO DA COSMOGONIA DO PCEMANDREs

brevemente a natureza de tais documentos.

Na forma original dos apocalipses, não encontramos, via de regra, que material literário formal prévio seja utilizado — isto é, não encontramos que fontes escritas preexistentes sejam incorporadas; o que encontramos é que, em quase todos os casos, o vidente usa as formas e termos de ideias preexistentes para expressar o que vê.

Essas formas e termos são encontrados em tradições escritas e orais já existentes, e o escritor profético é compelido a usar a linguagem-pensamento de sua própria mente e de sua época para se expressar.

Isso, no entanto, não nega a possibilidade de ele ter visto uma visão verdadeira, de ter sido inspirado.

É evidente que quem quer que tenha escrito o "Pcemandres" deve ter estado saturado do pensamento religioso, místico, filosófico e científico de sua época, revestido nas formas da linguagem-pensamento de seu dia; e também é claro que qualquer "novidade" que possa ter havido nele se devia à natureza do "toque" de inspiração que ele recebera.

Esse toque de uma nova nota-chave, por assim dizer, em sua natureza interior, permitiu-lhe reagrupar e reconstruir as ideias anteriores que ele havia absorvido de seus estudos.

UM PROTÓTIPO DE SUA COSMOGÊNESE

Agora, no que diz respeito à nossa cosmogênese, ainda não foi possível rastrear as formas verbais exatas de seus elementos até quaisquer fontes literárias precisas, mas foi possível apontar fontes escritas que contêm ideias semelhantes; e não apenas isso, mas com relação às suas principais características, um protótipo distinto foi encontrado no próprio Egito.

Essa descoberta deve-se a Reitzenstein (pp. 59 e seguintes), e o protótipo deve ser encontrado em uma inscrição egípcia no Museu Britânico, que foi primeiramente lida corretamente e interpretada pelo Dr. J. H. Breasted.

Antes de usá-lo, porém, Eeitzenstein pediu a seu colega, o Professor Spiegelberg, que o revisasse; e, novamente, quando Maspero, ao resenhar² a obra de Breasted, confirmara ainda mais a visão que Eeitzenstein tinha em mente, Spiegelberg revisou novamente certos pontos da tradução, devido às sugestões de Maspero.

A inscrição em si data de cerca do século VIII a.C., mas declara ser a reprodução de um texto escrito antigo, então existente, do templo de Ptah em Mênfis.

O conteúdo principal diz respeito ao mito de Osíris, mas nele está inserida a distinta doutrina de Ptah.

Ptah é suposto por alguns ter sido originalmente simplesmente o deus do artesanato, visto que é equiparado pelos intérpretes gregos de nomes de deuses a Hefesto.

Ele era, no entanto, antes o Demiurgo, pois em tempos muito remotos é encontrado na mais estreita conexão com os Deuses do Céu e os Deuses da Luz, e é concebido como o Dispensador de toda vida.

Em nosso texto, Ptah é trazido para as mais estreitas relações com a Divindade Suprema (Atum). Esse "Deus Pai" emana de si mesmo oito divindades (a Ogdóade). Cada uma delas é Ptah com um epíteto distintivo.

Ao quarto³ deles, "Ptah, o Grande", está anexado um sistema teológico que, embora não ignore inteiramente a apresentação anterior, está apenas frouxamente entrelaçado com ela.

Antes, porém, de Eeitzenstein proceder a tratar disso, ele apresenta a tradução do Professor Spiegelberg de uma

Zeitschr.f. ag. Sprache (1901), pp. 39 ss.

"Sur la Tout-puissance de la Parole," Recueil des Travaux rel. a la Phil. . . . egypt., xxiv. ss.

O Deus do Fogo e da Mente.

UM PROTÓTIPO DA COSMOGONIA DO POEMANDRO

Oração a Ptah, da época de Ramsés III (c. 1233 a.C.), do Papiro Harris (I. 44, 3 ss.), a fim de tornar mais claro o círculo de ideias no qual seremos introduzidos.

Esta Oração é a seguinte:

UMA AÇÃO DE GRAÇAS A PTAH

"Salve a ti! Tu és grande, tu és antigo,

Tatenen,¹ Pai dos deuses, Deus antigo desde o princípio;

Que formaste os homens, Que fizeste os deuses,"

Quem começou com a criação como o primeiro criador, Quem criou para todos os que vieram depois dele, Quem fez o céu; como seu coração² ele o criou; Quem o suspendeu, Como o deus Shu se elevou;³ Quem fundou a terra por teu próprio poder, Quem circulou na água primordial do Grande Verde,⁴ Quem criou o mundo invisível, que traz os corpos mortos ao repouso;

Um epíteto de Ptah.

Mas compare o Hino a Rá dado por Budge (op. cit., i. 339): "Salve a ti, ó Rá, Sekhem exaltado, Ta-tenen, Gerador de seus Deuses." Sekhem é "poder" vital; Ta-tenen é, portanto, presumivelmente a Vida Criativa, ou o Poder Demiúrgico ou Criativo.

Na página 230, Budge nos diz que Ta-tenen é em outro lugar simbolizado como uma serpente cuspidora de fogo armada com uma faca.

O Céu é o Grande Coração do Grande Cosmos; no homem, o pequeno cosmos, o coração, era a sede do verdadeiro entendimento e da vontade.

Shu geralmente representa o ar seco entre a terra e o céu.

Cf. o Hino a Amen-Rá: "Tu és o Deus Único, que te formaste em dois deuses; tu és o criador do ovo, e tu produziste teus Deuses Gêmeos" (Budge, op. cit., ii. 89). O gêmeo ou sizígia de Shu é Tefnut, que na física terrestre representa o ar úmido; mas Shu é em outro lugar equiparado à Luz.

O Oceano do Céu.


Quem fez Rá vir para alegrá-los,
Como Príncipe da Eternidade,
Senhor da Eternidade,
Senhor da Vida;
Quem enche os pulmões de ar,
Quem dá fôlego a cada narina,
Quem vivifica todos os seres com seus dons.
Longevidade, fortuna e destino estão sujeitos a ele.
Eles vivem por aquilo que sai de sua boca.
Quem criou contentamento para todos os deuses,
Em sua forma de água primordial antiga;²
Senhor da Eternidade, a quem a Eternidade está sujeita,
Fôlego de Vida para todos os seres."

Há outros hinos de natureza exatamente semelhante nos quais outros deuses são louvados, especialmente Thoth e Hórus.

E agora, voltando à nossa inscrição, e àquela parte do texto atribuída à quarta das Formas de Manifestação, ou Aspectos ou Pessoas, de Ptah.

PTAH-THOTH, O SÁBIO

L 52. Ptah, o Grande, é o coração e a língua do círculo divino.

1, I. 53. (Dois deuses) são eles, um como coração, o outro como língua, emanações de Atum.

Exceedingly grande é Ptah; se ele ... então estão seus ka's neste coração e língua [dele].

1. 54. Quando Hórus surgiu nele (Atum) como Ptah, e quando Thoth surgiu nele como Ptah, o poder do coração

A vida ou sopro do Criador.

Ou seja, a água do Grande Verde.

Paut, esfera, ou grupo, ou companhia, ou hierarquia, ou pleroma, — aqui uma Ogdóade.

Ou seja, Thoth e Hórus.

UM PROTÓTIPO DA COSMOGONIA DO P(EMANDRES

e língua veio a existir através dele.

(É Atum) que traz à luz seu ser de todo corpo e de toda boca de todos os deuses.

Todos os homens, todos os quadrúpedes, todas as coisas rastejantes vivem através de seu pensar e proferir tudo o que ele quiser.

2, 1. 55. Seu círculo divino está diante dele; ele é dentes [e] lábios, vasos [e] mãos.

Atum (está em seu) círculo divino; Atum está em seus vasos, em suas mãos; o círculo divino é também dentes e lábios naquela boca que proferiu o nome de tudo, e da qual Shu e Tefnut procederam.

/. 56. Então o círculo divino organizou a visão do olho, a audição do ouvido, o olfato do nariz, com os quais fizeram surgir o desejo do coração.

E este [coração] é o que realiza todo desejo, mas é a língua que repete o que o coração deseja.

3. Ele (Ptah) dá existência a todos os deuses, a Atum e seu círculo divino, pois toda palavra divina vem à existência através do desejo do coração e do comando da língua.

1. 57. Ele faz o Tea...; ele faz todo nutri mento e todas as oferendas com esta palavra; ele faz o que

Isso é, o coração (Hórus) governa a ação pelos dedos (e artelhos), por meio dos ductos ou vasos (artérias, veias e nervos) que levam a eles, e tudo o que isso significa no lado oculto das coisas; enquanto a língua na boca (Thoth), por meio de dentes e lábios, é o órgão da fala, ou proferimento inteligente ou significativo.

Isto parece ser uma tradução incorreta; pelo que se segue, parece significar "ordena" ou "dá expressão a".

Não sendo; isto é, trazendo-os à manifestação.

Ele é o Demiurgo.

R. anota isto como hieróglifo; mas talvez deva significar "palavra da linguagem dos deuses" — a linguagem mostrada pela ação no mundo.

Isto é, aparentemente, o fruto das ações de que deuses e homens se alimentam.

Cf. Hermes-Oração, II. 2, onde se diz que Hermes "recolhe o alimento de deuses e homens." é amado e o que é odiado.


Ele dá vida aos piedosos, morte aos ímpios.

Ele faz toda a estrutura e toda a fabricação.

I. 58. O fazer dos braços, o andar dos pés, o movimento de todos os membros, é realizado pela emissão da palavra, por causa do desejo do coração, [a palavra] que vem da língua e efetua o todo de todas as coisas.

Assim surge o ensinamento: Atum fez os deuses tornarem-se Ptah Tatenen¹ tão logo os deuses venham à existência.

Todas as coisas procedem dele: sacrifício e alimento, bem como oblação e todas as coisas belas.

4, I. 59. Ele é Thoth, o Sábio, cujo poder é maior que o dos outros deuses.

Ele (Thoth) uniu-se a Ptah, depois de ter produzido todas as coisas e todas as palavras divinas;² depois de ter moldado os deuses, feito as cidades, estabelecido os nomos, fixado os deuses em seus santuários,

I. 60. Quando ele ordenou seus sacrifícios, fundou seus santuários, e fez estátuas de [?para] seus corpos para seu contentamento.

5. Se os deuses entram em seu corpo, assim ele (Ptah) está em toda madeira, em toda joia, em todo metal.³ Todas as coisas prosperam após ele se eles [os deuses] estão ali.

A ele todos os deuses e suas Tea's fazem oblação, unindo-se e ligando-se juntos [para aquele que é] Senhor das Duas Terras.

Isto é, como vimos acima, Ptah como o Poder Demiúrgico.

Hieróglifos; mostrando que os mais antigos hieróglifos eram símbolos das palavras de ação — isto é, modos de expressão do ser em ação.

Lit., cobre.

Isto é, os mundos dos deuses, ou imortais, e dos homens, ou mortais.

Mas Reitzenstein diz: "Assim, o Deus de Mênfis [isto é, Ptah] é a divindade ou 'o Deus' de todo o Egito" — querendo com isso significar as terras físicas superior e inferior; mas prefiro um sentido mais amplo.

UM PROTÓTIPO DA COSMOGONIA DO POEMANDRES

Com estas palavras, o sistema teológico especial ligado à quarta pessoa de Ptah é concluído, e o texto retorna ao mito de Osíris.

SINCRETISMO EGÍPCIO 1000 A.C.

Desta interessantíssima inscrição copiada de um antigo documento escrito, aprendemos em primeiro lugar que no Egito já, um bom milênio antes da data do nosso "Poemandres", temos o que a mente crítica chamaria de um espécime distinto de sincretismo; a saber, uma tentativa de combinar três mitos divinos, ou tradições, em um único sistema.

Estes, se persistirmos em adotar uma visão puramente tradicional, são: (i.) O mito hermopolitano de Thoth como o Logos-Demiurgo, que nele também aparece frequentemente como um aspecto do Supremo; (ii.) A doutrina dos sacerdotes de Ptah de Mênfis, segundo a qual Ptah como a Divindade Primordial cria a si mesmo e a todos os deuses e homens, e molda o mundo; e (iii.) A teologia heliopolitana, na qual Atum como o primeiro de uma enéade de deuses une em si seus oito deuses companheiros e é o Deus Primordial e a Base Primordial de todas as coisas.

Em tudo isso, o escriba ou profeta empregou concepções muito antigas: por um lado, que a pluralidade de deuses são apenas "membros" de um Deus Único e Somente; e por outro, que um Deus bem definido e em alguns aspectos especial é semelhante a outro Deus mais geral em algum atributo particular seu.

Assim, Atum é realmente o Deus Primordial; mas o círculo divino, seu "Corpo" (ou Pleroma), consiste em Oito Formas diferentes de Ptah.

Atum as emanou; ele é portanto "aquele que a si mesmo se cria"; mas igualmente Ptah criou Atum e a si mesmo.

O Membro mais importante deste Ser-Ptah universal ou Deus Cósmico é Ptah, o Grande, que é Coração e Língua — o primeiro como Hórus, o último como Thoth.


Thoth procede à manifestação como Língua ou Verbo para realizar o propósito cósmico; mas o Verbo é apenas o pensamento que procedeu, ou de certa maneira emanou, da Pessoa.

Thoth e Hórus estão inseparavelmente unidos a Ptah.

Reitzenstein pensa que a ocasião para introduzir todo este sistema numa exposição que de outro modo trata do mito de Osíris foi proporcionada pelos papéis desempenhados por Hórus e Thoth nesse mito.

Mas é evidentemente em si mesmo um sistema especial no qual Thoth era o Deus Único, o Verbo por quem todas as coisas foram feitas.

Tudo isto deve ser bastante manifesto a qualquer leitor atento e, portanto, não há razão para maior elaboração.

Mas embora tenhamos recuperado apenas um exemplar deste tipo de sincretismo, não se deve supor que fosse incomum; na verdade, era uma necessidade no Egito, onde, mais do que em todas as outras terras, a ideia de um número de divindades unidas numa só, cada uma manifestando em separação algum atributo dominantemente, mas em união possuindo simultaneamente os atributos de todas as outras, era a única chave possível para um estado de coisas onde uma pluralidade de deuses existia lado a lado com as doutrinas do Uno e do Tudo.

A DOUTRINA DE "POSMANDRES" COMPARADA COM A DO SEU PROTÓTIPO

No entanto, a nossa inscrição não é apenas de uso geral, mas de uso especial para uma elucidação dos elementos principais na cosmogonia de "Poemandres".

Qualquer tentativa de traduzir as ideias da combinação Atum-Ptah-Thoth para o grego não poderia ter resultado em outra nomenclatura senão Theos (Deus) — Demiurgos ou Demiurgos Nous (Demiurgo ou Mente Demiúrgica) —

UM PROTÓTIPO DA COSMOGONIA DE POEMANDRES

e Logos (Mente e Verbo), como é o caso no nosso tratado.

Este argumento é tanto mais forte se refletirmos que, se Thoth, após a ordenação do cosmos, se reuniu novamente com Ptah, então ele deve ter completado essa ordenação que emanou de Ptah.

É assim que o escritor trouxe à clara expressão a concepção de que o Verbo é o Pensamento Procemente de Ptah, e que ambos estão inseparavelmente unidos um ao outro.

Assim, também, encontramos no "Poemandres" que o Logos, após a conclusão do ordenamento cósmico, retorna à Mente Demiúrgica e com ela se unifica.

Essa semelhança de concepção fundamental não pode ser devida ao acaso, e devemos, portanto, concluir que uma doutrina essencialmente correspondente à teologia de nossa inscrição é a principal fonte da cosmogonia do "Poemandres".

Isso estabelece solidamente o conteúdo principal de nossa cosmogonia sobre um fundamento egípcio.

Se a isso acrescentarmos a crença egípcia geral de que a alma de um homem, após ser "purificada" no estado pós-morte, retorna a Deus, para viver por toda a eternidade como um deus com os deuses,¹ então teremos estabelecido a parte principal do tratado "Poemandres" como a doutrina helenizada dos sacerdotes egípcios — a tradição de mistérios.

Com tudo isso concorda o pensamento de que o Deus, como Mente, habita nos piedosos, como aprendemos nas Orações de Hermes.

Assim também é Ptah, em nossa inscrição, quem dá vida aos piedosos e morte aos ímpios.

Em relatos muito antigos, encontramos que Ptah, a Mente, é o

Isso não significa, sustento, que não houvesse "reencarnação", isto é, que o "ser" do homem não emanasse outras "almas", mas que a "alma" de uma vida particular não retornava — que tudo o que nela era digno de imortalidade se tornava um deus com os deuses, ou "aqueles-que-são", e não apenas ex-iste.


transmissor da gnose para os deuses — isto é, como diria um grego, ele era o inventor da filosofia, como de fato Diógenes Laércio nos conta (Proêmio, 1): "Os egípcios declaram que Hefesto foi a fonte da filosofia, cujos presidentes são sacerdotes e profetas." Ptah, a Mente, revela-se aos seus e lhes dá bom conselho; "Ptah falou contigo", diz-nos Suidas (s.v.), era um ditado greco-egípcio, que é melhor elucidado pela Estela de Intef, que nos diz que o povo diz do coração de Intef: "É um oráculo do deus que está em todo corpo."

Tudo isso e muito mais de natureza semelhante torna indubitavelmente claro que as concepções fundamentais do "Poemandres" são egípcias, e que a teoria da falsificação neoplatônica deve ser para sempre abandonada; de modo que até os sonhos de DeVeria estão mais próximos da verdade do que as assertivas confiantes de muitos grandes nomes na erudição.

A DOUTRINA DO HOMEM

Mas o que, diz Reitzenstein (p. 69), não é egípcio, é a doutrina do Homem, o Homem Celestial, o Filho de Deus, que desce e se torna escravo da Esfera do Destino; o Homem que, embora originalmente dotado de todo poder, desce à fraqueza e ao cativeiro, e tem de conquistar sua própria liberdade e recuperar seu estado original.

Esta doutrina parece ter sido, em sua origem, parte integrante da tradição de mistérios caldeia; mas foi amplamente difundida nos círculos helenísticos, e tinha analogias em todas as grandes tradições de mistérios, como passaremos a ver, e principalmente pela análise do que até agora foi considerado um dos documentos mais caóticos e intrigantes do Gnosticismo.

i Cf. Breasted, Zeit.f. ag. Spr. (1901), p. 47.

VII O MITO DO HOMEM NOS MISTÉRIOS

A TRADIÇÃO GNÓSTICA

"MAS a Mente Todo-Pai, sendo Vida e Luz, gerou o Homem (Anthropos) co-igual a Si mesmo."

Assim começa o parágrafo de abertura do que podemos chamar de parte soteriológica do tratado "Poemandres" de nossa literatura trismegística.

Este Homem ou Anthropos é o Protótipo Espiritual da humanidade e de cada homem individual, e é um termo técnico encontrado em vários dos primeiros sistemas gnósticos cristianizados.

Por exemplo, em um sistema do qual alguns esboços são preservados na Refutação polêmica de Ireneu, e que o Bispo de Lyon parece associar a uma tradição ofita, enquanto Teodoreto o atribui aos setianos, somos informados de que na Profundeza Inefável havia duas Grandes Luzes — o Primeiro Homem, ou Pai, e Seu Filho, o Segundo Homem; e também o Espírito Santo, a Primeira Mulher, ou Mãe de todos os viventes.

Nesta tradição, ademais, o Filho da Mãe — o principal Poder Formativo das sete Potências Demiúrgicas do cosmos sensível — é chamado Ialdabaoth (o Filho do Ovo), que se vangloria de ser

C. H., i. 12.

Contra Om. Hcer., I. xxx.

; ed. A. Stieren (Leipzig, 1853), i. 263 ss.

supremo.

Mas sua mãe, a Sabedoria, repreende seu orgulho, dizendo-lhe: "Não mintas, Ialdabaoth, pois acima de ti está o Pai de Todos, o Primeiro Homem, e o Homem Filho do Homem."

OS "PHILOSOPHUMENA" DE HIPÓLITO

Mas a principal fonte de nossa informação sobre essa tradição do Anthropos, em sua forma gnóstica cristianizada, encontra-se nos Philosophumena de Hipólito; ou, Refutação de todas as Heresias.

Em 1842, Minoides Mynas, um erudito grego, enviado em missão literária pelo Governo Francês, descobriu em um dos mosteiros do Monte Atos o único MS. (geralmente atribuído ao século XIV) que possuímos dessa obra extremamente valiosa.

Originalmente em dez livros, mas, infelizmente, os três primeiros e o início do quarto estão ausentes de nosso MS. O primeiro livro, no entanto, já era conhecido, embora anteriormente erroneamente atribuído a Orígenes, e foi assim prefixado ao texto da edição princeps de nossa obra por Emmanuel Miller (Oxford, 1851).

Os Livros II e III ausentes tratavam, respectivamente, das doutrinas e mistérios dos egípcios e daqueles dos caldeus.

Hipólito (Proêmio) vangloria-se de ter divulgado todos os seus mistérios, bem como os segredos daqueles místicos cristãos que ele estigmatiza como hereges, e aos quais dedica os Livros V-IX.

É um fato curioso que precisamente aqueles Livros nos quais se tentou essa divulgação dos Mistérios sejam os que faltam; não apenas desapareceram, mas no Epítome no início do Livro X, o resumo de seu conteúdo também é omitido.

Isso quase parece apontar para uma remoção deliberada exatamente

F. F. F., pp. 188 ss.

O MITO DO HOMEM NOS MISTÉRIOS

Essas informações seriam de valor inestimável para nós hoje, não apenas para a história geral da evolução das ideias religiosas, mas também para preencher uma parte importante do pano de fundo do ambiente do cristianismo nascente.

Por que, então, esses livros foram suprimidos? Foram os subsequentes cristãos ortodoxos dissuadidos por escrúpulos religiosos, ou temiam divulgar essas informações? O próprio Hipólito parece não ter tido tal hesitação; ele sempre se vangloria com deleite por estar revelando à multidão os mais sagrados segredos de outros; parece ter sido sua especialidade proclamar aos quatro ventos o que fora sussurrado em câmaras secretas.

Para ele, era um triunfo delicioso sobre o "erro" vangloriar-se: "Tenho vossos documentos secretos e vou publicá-los!"

Por que, então, aqueles que vieram depois dele hesitariam? Certamente eram da mesma opinião que Hipólito e teriam ficado tão encantados quanto ele em humilhar o orgulho das odiadas instituições de Mistérios? Será possível que tenham visto com muito mais clareza do que ele que outras deduções bem diferentes poderiam ser tiradas de suas "revelações surpreendentes"?

OS NAASSENOS

Que outras deduções bem diferentes pudessem ser tiradas dos ritos e mitos dos Mistérios era, de qualquer forma, a visão de uma tradição de místicos judeus e cristãos primitivos a quem Hipólito chama de Naassenos.

A reivindicação desses gnósticos era, praticamente, que o cristianismo, ou melhor, as Boas Novas do Cristo, era precisamente a consumação da doutrina interna das instituições de Mistérios de todas as nações; o fim de todas elas era a revelação do Mistério do Homem.


Cumpre ainda notar que esses Naassenos, "que se autodenominam gnósticos" (v. 2), são a primeira escola de "heresia" cristã com a qual Hipólito lida; ele os coloca na vanguarda de sua Refutação, como sendo, presumivelmente, em sua opinião, os mais antigos, ou, de qualquer forma, como representando a forma mais antiga de "heresia" cristã.

Embora o nome Naassene (Naao-cnfi/oi) derive do hebraico Nahash (Serpente), Hipólito não os chama de Ofitas; na verdade, ele reserva este último nome a um corpo ao qual também dá (viii. 20) o nome de Cainitas e Nochaítas (Noxaira/) — ? Nachaitae, novamente, de Nachash¹ — e os considera de importância insuficiente para menção posterior.

Esses Naassenos possuíam muitos livros secretos ou apócrifos — isto é, livros retidos da circulação geral — e também consideravam como autoritativas as seguintes escrituras: O Evangelho da Perfeição, O Evangelho de Eva, As Perguntas de Maria² Acerca da Prole de Maria, O Evangelho de Filipe, O Evangelho segundo Tomé e O Evangelho segundo os Egípcios.

Tudo o que aponta um tanto para um círculo alexandrino ou egípcio.

ANÁLISE DO RELATO DE HIPÓLITO SOBRE O DOCUMENTO NAASSENO

Um de seus MSS. secretos

tinha caído nas mãos de Hipólito.

É nas citações do Bispo de Portus

¹ Tanto h quanto ch são dispositivos de transliteração para a mesma letra hebraica n na palavra viji.

² Conhecemos os dois títulos, As Perguntas Maiores e As Perguntas Menores de Maria — o título geral é considerado por alguns como a designação apropriada de uma das fontes do documento composto conhecido como Pistis Sophia, e tem sido sugerido como sua epígrafe geral mais adequada.


a partir deste documento que Reitzenstein (pp. 81 e segs.) procura descobrir o que ele chama de "Mito Helenístico do Deus Anthropos". Sua teoria é que, eliminando as citações e pensamentos cristãos do escritor naasseno, estamos diante de um documento puramente pagão.

A reprodução de suas visões, conforme dada por Hipólito,¹ cai, segundo Reitzenstein, em três divisões.

(i.) A primeira começa com a explicação do nome "Naassene" (S. 131, 1; C. 139, 12), e, após dar alguns breves títulos, termina (S. 134, 8; C. 141, 2) com a declaração de que o escritor do MS. disse que eles tinham sua tradição de Tiago, o Irmão do Senhor, que a havia entregue a Mariamne.

(iii.) A terceira parte começa (S. 170, 64; C. 178, 1) com outra explicação do nome.

Em ambas essas partes encontram-se restos de hinos de alguma coleção litúrgica.

(ii.) Entre i. e ii. encontra-se uma exposição mais longa na qual Hipólito tenta mostrar que as doutrinas naassenas são tiradas dos Mistérios, culminando na afirmação de que os Naassenos, de fato, nada mais eram do que sectários dos Mistérios da Mãe dos Deuses, em prova do que ele cita extensamente um documento secreto de sua escola.

Nosso interesse nessas citações, no entanto, é muito diferente do de Hipólito, pois, como Reitzenstein agora demonstrou, é manifesto à inspeção que as citações e pensamentos cristãos neste documento

Philos., v. 1-11, do qual publiquei uma tradução preliminar, sob o título "Seleções dos 'Philosophumena'", em The Theosophical Review (agosto e setembro de 1893), xii.

559-569, xiii.

42-52, e um resumo em F. F. F., pp. 198-206.

Ed. L. Duncker e F. G. Schneidewin (Gottingen, 1859); e ed. P. Cruice (Paris, 1860).


violentamente rompem sua continuidade subjacente, e que são, em sua maioria, facilmente removíveis sem dano ao sentido.

Com relação às citações do Antigo Testamento, nem sempre é tão fácil desembaraçá-las da fonte helenística, muito menos das citações do Novo Testamento; os fenômenos, no entanto, por elas apresentados são de tal natureza que, em minha opinião, temos diante de nós ampla evidência de que houve uma reelaboração judaica da matéria antes de ela chegar às mãos do revisor cristão.

Reitzenstein, no entanto, não ousa ir tão longe.

Mesmo assim, se nos contentássemos apenas com a análise de Reitzenstein, fica bastante claro que as citações do Antigo Testamento não faziam parte do original; e que temos, portanto, diante de nós o que outrora foi um texto puramente pagão, com escolios gnósticos cristãos, ou antes, reelaborado por um gnóstico cristão.

O texto pagão original havia, consequentemente, sido retalhado pelo revisor naasseno antes mesmo de chegar às mãos de Hipólito.

Agora, como o texto cristianizado deve ter circulado privadamente por algum tempo antes de chegar à biblioteca do Bispo de Portus — mesmo que não levemos em conta um estrato helenístico-judaico de sobreescrita, ainda assim, considerando que a própria opinião de Hipólito era a de que, no manuscrito naasseno, ele tinha diante de si um documento básico daqueles que ele considerava os primeiros "hereges" cristãos — é bastante evidente que, se datássemos a fonte helenística original no primeiro século, não estaríamos fazendo violência nem mesmo ao absurdo tradicional eclesiástico de que o Gnosticismo só manchou a pureza ortodoxa da Igreja no reinado de Trajano (96-117 d.C.). Mas voltaremos à questão da data mais adiante.

A data da redação dos Philosophumena é situada em algum lugar por volta de 222 d.C.


Como todo o assunto não é apenas de considerável interesse para o estudante de nossos tratados, mas também da maior importância para o estudante da história do Gnosticismo, darei uma tradução das seções introdutória e conclusiva de Hipólito, bem como da seção intermediária que nos concerne especialmente, para que o leitor possa ter uma visão de toda a mistura tal como nos chega das mãos do bispo caçador de heresias.

Além disso, avançarei um estágio a mais na análise do material de Hipólito do que Eeitzenstein fez, e espero, quando as evidências forem apresentadas ao leitor, conquistar seu assentimento ao que me parece ser a triagem natural dos vários elementos, com fenômenos resultantes que são da maior importância para a história do Gnosticismo e, portanto, da evolução da dogmática cristã, e que conduzem a conclusões demasiado sérias para serem tratadas no curto espaço de um único capítulo de nosso presente [trabalho].

Na análise seguinte, H. representa Hipólito; C., o sobreescritor final gnóstico cristão, o "naasseno" cujo manuscrito estava diante de H.; J., o místico judeu naasseno que precedeu C. e retrabalhou o original; S., a fonte helenística pagã original.

As H. e C. são de importância secundária para a nossa investigação imediata, embora em si mesmas sejam do maior valor e interesse; imprimi-las-ei em tipo menor.

J. Imprimi-lo-ei no mesmo tipo que S., por estar mais próximo em contato com S. do que com C., e por ser algumas vezes mais difícil de separar de S. do que de C.

O leitor, para ter diante de si o texto de Hipólito, deve desconsiderar todas as indicações críticas e ler diretamente.

VOL.

I.


Com estas breves indicações preliminares, apresentaremos então ao leitor uma tradução da primeira seção, ou parte introdutória,¹ da exposição ou explanação de Hipólito sobre as doutrinas naassenas, pedindo-lhe que se lembre durante toda a leitura de que se trata de um retrato pintado pela mão de um de seus mais amargos inimigos.

INTRODUÇÃO DE HIPÓLITO

H. Os sacerdotes e chefes desta doutrina² foram, antes de tudo, aqueles que eram chamados Naassenos — assim denominados em hebraico, [no qual] "serpente" se chama *naas*.³ Mas posteriormente autodenominaram-se Gnósticos, pretendendo que somente eles conheciam as Profundezas.

Desses, muitos se separaram e [assim] transformaram a escola, que originalmente era una, em numerosas seitas, expondo as mesmas ideias sob diversas formas doutrinárias, como nosso argumento mostrará à medida que avançar.

Estes [Naassenos] honram como o Logos (Razão) de todos os universais o Homem, e o Filho do Homem.

Este Homem é andrógino, e é por eles chamado Adamas.⁶ E eles têm muitos hinos intrincados⁶ em sua honra.

Estes hinos — para tratá-los brevemente — correm mais ou menos assim:

J. "De Ti" [é] o Pai, e "Através de Ti"⁷ a Mãe — os dois Nomes Imortais,⁸ Pais dos Éons, ó Tu que tens o Céu por Tua Cidade, ó Homem de Poderosos Nomes."

S. 132, 1—134, 80; C. 139, 1—141, 2.

O culto da serpente, segundo H.

Cf. o estranho logos, preservado somente em Mateus x. 16: "Sede, pois, prudentes como as serpentes."

A leitura pode ser ligeiramente emendada pelo epítome de H. em x. 9; mas a frase παρὰ τὸν πηῶν λόγον permanece ainda um enigma.

O Adão Celeste, o Adão Kadmon da tradição cabalística, ou o Cosmos Inteligível da teologia helenística.

Ver Cruice, nota in loc.

Ou hinos de significado sutil.

Isto é, o Homem como Causa e Substância de todas as coisas.

Sc. Poderes.

Isto é, presumivelmente, "nomes de poder" (egípcio); o Adão que deu seus "nomes" a todos os "animais".


H. E eles o dividem em três, como Geryones;¹ pois, dizem, ele tem um aspecto mental, psíquico e terreno;² e pensam que a Gnose³ deste [Homem] é o começo da possibilidade de conhecer Deus, dizendo:

J. O começo da Perfeição [é] a Gnose do Homem, mas a Gnose de Deus é a Perfeição aperfeiçoada.

H. Todas estas, diz ele⁶ — mental, psíquico e terreno — desceram juntas em um homem — Jesus, nascido de Maria.

E estes três Homens, diz ele, falaram cada um de suas próprias essências especiais ao seu próprio povo especial.

Pois dos princípios universais há três tipos [ou raças] — o angélico, psíquico e terreno; e três igrejas — angélica, psíquica e terrena — chamadas os Eleitos, Chamados e Ligados.

Estes são os principais cabeças de um número muito grande de doutrinas,⁶ que, diz ele, Tiago, o Irmão do Senhor, transmitiu a Mariamne.

Notas:

¹ Geryon, o Gigante de três cabeças ou três corpos, que desempenha um papel proeminente no mito de Hércules.

² Ou espiritual, psíquico e terreno.

³ Isto é, o aprender a conhecer.

⁴ Cf. 25, J.

⁵ Isto é, como veremos mais tarde, C. 0 6yav.

⁶ Celsus (c. 150-175 d.C.) conhece grupos de Harpocratianos — isto é, adoradores de Hórus; — alguns dos quais derivaram sua tradição de Salomé, outros de Mariamne, e outros ainda de Marta (Orígenes, C. Celsum, v. 62). Isso sugere um cenário egípcio. (Para Salomé e Maria ou Miriam (Mariamne), as Irmãs de Jesus, ver D. J. L., 405 f.; para Marta, Nossa Senhora, ver ibid., 375 ff.) Nos Atos Gnósticos de Filipe, Mariamne, ou Mariamme (ambas as formas são encontradas nos MSS., de acordo com R. A. Lipsius, Die apokr. Apostelgeschichten — Brunswick, 1884 — iii. 12), é a "irmã virgem" de Filipe, e desempenha um papel importante como profetisa. Ela é para Filipe como Tecla para Paulo, ou Helena para Simão.

Compare com isto a "esposa irmã" que Paulo reivindica o direito de levar consigo, como "os demais Apóstolos e os Irmãos do Senhor e Cefas" (1 Coríntios, ix. 5; D. J. L., 229). Salmon (art. "Mariamne" no D. de Christ. Biog. de Smith e Wace, iii. 830) refere-se a Maria (Madalena) da Pistis Sophia, a principal interrogadora do Mestre e Sua discípula favorita, a irmã de Marta.

A tradição da Gnose a partir de Tiago, o Irmão do Senhor, é afirmada por Clemente de Alexandria no Livro VI de sua obra perdida, As Institutas, onde escreve: "O Senhor transmitiu a Gnose a Tiago, o Justo, a João e a Pedro, após Sua ressurreição; estes a entregaram ao restante dos Apóstolos, e eles aos Setenta" (Euseb., Hist. Eccks., ii. 1; cf. D. J. L., 226).


Mas, a fim de que possamos pôr fim aos relatos mentirosos desses ímpios [hereges] acerca de Mariamne, e de Tiago, e do próprio Salvador,¹ cheguemos às Iniciações das quais eles extraem este mito — se assim o quiserdes [chamá-lo] — às [Iniciações] não-gregas e gregas; e vejamos como, combinando os Mistérios secretos de todos os Gentios, dos quais não se deve falar, e proferindo mentiras sobre o Cristo, eles enganam aqueles que não sabem que estas coisas são as Orgi as dos Gentios.

Agora, uma vez que o fundamento de seu sistema é o Homem Adamas, e eles dizem que está escrito a seu respeito: "Quem declarará a sua geração?"² — aprendei como eles tomaram a geração indescobrível e contraditória do Homem e a aplicaram ao Cristo.

O MATERIAL PARA A RECUPERAÇÃO DO DOCUMENTO HELENÍSTICO ORIGINAL

(1) S. "A Terra (dizem os Gregos³) primeiro produziu o Homem — trazendo um belo dom, desejando ser mãe não de plantas sem sentimento, nem de brutos sem razão, mas de uma vida domesticada e amante de Deus."

"Difícil é (diz ele, H.⁴) descobrir se foi entre os Beócios que Alalkomeneu surgiu do Lago Kefisiano como o primeiro dos homens; ou se

¹ Nota: A tradição da Gnose a partir de Tiago, o Irmão do Senhor, é afirmada por Clemente de Alexandria no Livro VI de sua obra perdida, As Institutas, onde escreve: "O Senhor transmitiu a Gnose a Tiago, o Justo, a João e a Pedro, após Sua ressurreição; estes a entregaram ao restante dos Apóstolos, e eles aos Setenta" (Euseb., Hist. Eccks., ii. 1; cf. D. J. L., 226).

A partir daqui, usamos o texto crítico revisado de Reitzenstein (pp. 83-98), que acrescenta o que podemos chamar de *apparatus criticus* das emendas e conjecturas das várias edições do nosso manuscrito único. R., como de costume, porém, não fornece tradução.

Is. liii.

— mesma leitura que a LXX.

Cf. também 25 J.

Uma observação do escritor de S., que, como veremos no final, está dividido em Textos e Comentário.

O "ele diz" pode ser atribuído a qualquer mão posterior; marquei todos com H. para evitar maior complicação.


foram os Curetes Ideus, raça divina, ou os Coribantes Frígios, a quem Hélio viu primeiro brotando como árvores; ou se a Arcádia produziu Pelasgo [primeiro], mais velho que a Lua; ou Elêusis Diaulo, habitante da Cária; ou Lemnos Cabeiro, belo filho de orgias inefáveis;¹ ou se Palene Flegreia [produziu] Alcioneu, o mais velho dos Gigantes.

"Os Líbios dizem que Garamas,² surgindo das planícies áridas, primeiro colheu a doce tâmara de Zeus; enquanto Neilos, engordando a lama do Egito até hoje (H. ele diz), gera seres vivos, e produz do calor úmido coisas revestidas de carne."

Os Assírios dizem que foi com eles Oannes, o que come peixe; enquanto os Caldeus [dizem que foi] Adão.

(2) J. E este Adão, dizem eles [os Caldeus], foi o homem que a Terra produziu — um corpo apenas, e que ele jazia sem fôlego, imóvel, inerte, como uma estátua, sendo uma imagem daquele Homem Acima —

"Erupções," inspirações, revelações, ou mistérios.

Na transformação grega, filho de Apolo e da filha de Minos, nascido na Líbia.

Isso aponta para uma conexão mitológica muito antiga com a antiga civilização cretense.

Garamas também era chamado Anfitêmis (ver em Roscher's Lex.); ele também parece, segundo uma tradição, ter sido o pai de Amom.

(Veja "Garamantis Nympha," ibid.)

Esta passagem é duplamente interessante, pois não é apenas uma fonte, mas uma fonte dentro de uma fonte.

Já vários estudiosos a reconheceram como uma Ode; e não apenas isso, mas conjecturaram com muita probabilidade que ela é de nada menos que um mestre como o próprio Píndaro.

Não, além disso, faz parte de um Hino a Júpiter Amon — um ponto adicionalmente interessante para nós, por mostrar forte influência egípcia.

É verdade que, em nosso texto de Hipólito, a ordem das palavras foi frequentemente alterada para trazê-lo à forma de prosa; mas a reconstrução da maior parte dele não é difícil, e bastante convincente.

Traduzo do texto da revisão final de Bergk, como dado em S. 134, 135; C. 142. R., por uma razão ou outra, não se refere a este interessante esclarecimento lateral.


H. — de quem eles cantam, e trazido à existência pelos muitos Poderes,¹ a respeito dos quais há muito ensino detalhado.

J. Para que, então, o Grande Homem do Alto —

C. De quem, como se diz, toda paternidade tem seu nome na terra ou nos céus.

J. — fosse completamente rebaixado, foi-lhe dada³ também Alma, a fim de que, através da Alma, o plasma encerrado do Grande, Belíssimo e Perfeito Homem pudesse sofrer e ser castigado.

H. Pois assim O chamam.

Buscam então descobrir, além disso, o que é a Alma, e de onde, e de que natureza, para que, ao entrar no homem e movê-lo, escravize e castigue o plasma do Homem Perfeito; mas buscam isso também não nas Escrituras, mas nos Mistérios.

(3) S. E eles⁴ dizem que a Alma é muito difícil de descobrir, e difícil de compreender; pois ela nunca permanece com a mesma aparência, ou forma, ou no mesmo estado, de modo que se possa descrevê-la por um tipo geral,⁵ ou compreendê-la por uma qualidade essencial.

H. Essas metamorfoses variegadas eles⁶ estabeleceram no Evangelho, sobrescrito "Segundo os Egípcios."

S. Eles estão, portanto, em dúvida — H. — como todos os demais gentios —

J. — se ela [sc. a Alma] vem do Pré-existente [Um], ou do Autogerado, ou do Caos Fluente.

Sc. da Esfera do Destino.

Isto remete, embora com variantes, a Efés. iii. 15.

Sc. o homem-imagem, ou Adão da terra "vermelha".

Sc. os Caldeus.

τύπῳ,

Sc. os Naassenos.

Esta é uma indicação adicional do ambiente dos Naassenos.

Cf. G. H., x. (xi.) 7.

Isso é do Homem (Pai), do Homem Filho do Homem (Filho), ou do Caos Fluente (Mãe) — correspondendo, na mitologia helênica, a H. E, antes de tudo, ao considerar a divisão tríplice do Homem, eles recorrem às Iniciações dos Assírios; pois os Assírios foram os primeiros a considerar a Alma tríplice e [contudo] una.


(4) S. Ora, toda natureza (diz H.) anseia pela Alma — uma de um modo, outra de outro.

Pois a Alma é causa de tudo na Gênese.

Todas as coisas que são sustentadas e crescem (diz H.) necessitam da Alma.

Na verdade, nenhuma sustentação (diz H.) ou crescimento é possível sem a presença da Alma.

Mais ainda, até mesmo as pedras (diz H.) são animadas;¹ pois têm o poder de aumento [ou crescimento]; e o crescimento não poderia ocorrer sem sustentação; pois é por adição que as coisas que aumentam crescem; e a adição é a sustentação daquilo que é sustentado.

(5) Ora, os Assírios chamam a este [Mistério] Adônis (ou Endimião). E sempre que é chamado Adônis (diz H.), é Afrodite quem se apaixona por e deseja a Alma assim chamada.

H. E Afrodite é a Gênese, segundo eles.

Mas quando Perséfone (isto é, Core) se apaixona por Adônis, a Alma torna-se sujeita à Morte, separada de Afrodite (isto é, da Gênese).

Mas se Selene se apaixona por Endimião e se apaixona pela beleza [formal],¹ é a Natureza dos espaços superiores² (diz H.) que deseja a Alma.

---

¹ Cf. Êx. viii. 8.

O parágrafo precedente é evidentemente composto de seleções de S. R. (p. 85, n. 1) pensa que temos aqui a descrição de apenas um aspecto da Alma, e que a descrição dos dois aspectos restantes foi omitida por H.

² Sc. os Naassenos, na visão de H.

---

Cronos, Zeus e Reia.

Pois Reia (de *peW*, "fluir") é a Natureza Úmida ou Líquida, como entre os Estoicos; ela é a Terra a-cósmica ou desordenada, a Prima Materia (a Primeira Terra, a Esposa do Céu — Urano), a Hyle Propriamente Dita, que carrega em seu seio o Logos.

Para referências, ver R., p. 99, n. 2.

--- amor com a beleza [formal],¹ é a Natureza dos [espaços] superiores² (diz H.) que deseja a Alma.


(63) Mas se (diz H.) a Mãe dos Deuses emascula Átis — ela também, considerando-o como objeto de seu amor — é a Bem-aventurada Natureza Superior dos espaços supercósmicos e seonianos que chama de volta a si o poder masculino da Alma.

H. Pois o Homem, diz ele, é macho-fêmea.

Segundo, então, essa teoria deles, o intercâmbio entre homem e mulher é exibido como sumamente prejudicial, e é proibido conforme seu ensinamento.

J. Pois Átis (diz H.) é emasculado — isto é, [a Alma é separada] das partes terrenas da criação [que tendem] para baixo, e ascende em busca da Essência Iônia Superior —

literalmente, ou forma ou beleza.

Sc. do cosmos.

Este parágrafo e o 7, juntamente com as elaborações que os acompanham, parecem ter sido deslocados por H., segundo R. (pp. 99, 100).

A introdução súbita do nome Átis sem quaisquer preliminares indica outra lacuna; a transição dos Mistérios Assírios para os Frígios da Grande Mãe é demasiado abrupta.

A natureza tríplice da Alma é assim distinguida por: (i.) A união (ou casamento) que a liga à geração, ou à vida terrena — a natureza das coisas na terra; (ii.) A união que a liga à morte — a natureza das coisas "sob" a terra; (iii.) A união que a liga à beleza formal, ou beleza na forma (popQ-fi) — a natureza das coisas superterrenas (ou sublunares), aqui consideradas como o estado Elísio.

O amor da Mãe dos Deuses pela Alma representa o "quarto estado" (o turiya da psicologia mística vedântica), ou a absorção do poder masculino da Alma por sua própria Natureza Feminina superior.

Cf. na "Vida de Isidoro" de Damáscio (Fócio, Bibl., ed. Bekker, 345 a. 5: "Adormeci, e em visão Átis pareceu aparecer-me e, em nome da Mãe dos Deuses, iniciar-me na festa chamada Hilária — um mistério que revela o caminho de nossa salvação do Hades." Hades, o reino de Selene, não é o Tártaro, o reino da Morte.


C. — onde (diz ele) "não há macho nem fêmea", mas uma nova criatura, um novo homem, que é macho-fêmea.

H. O que chamam de "Acima" explicarei quando chegar ao lugar apropriado.

E dizem que essa teoria é apoiada não simplesmente pelo [mito] de Reia, mas também, para resumir, pela criação universal.

Mais ainda, afirmam que isso é [até mesmo] o que foi dito pelo Verbo (Logos):

C. "Porque as coisas invisíveis d'Ele [Deus] — a saber, o Seu Eterno Poder e Divindade — são claramente vistas desde a criação do mundo, sendo compreendidas por Suas coisas que são feitas; de modo que eles [os homens] são inescusáveis.

Porquanto, embora conhecendo a Deus, não O glorificaram como Deus, nem Lhe deram graças, mas o seu coração sem entendimento foi feito tolo."

Compare-se a assim chamada Segunda Epístola de Clemente (uma homilia primitiva que incorpora materiais evangélicos extra-canônicos), xii.: "Pois o próprio Senhor, sendo interrogado por alguém sobre quando viria o seu Reino, disse: Quando os dois forem um, e o exterior como o interior, e o macho com a fêmea, nem macho nem fêmea"; e também os bem conhecidos logia, do Evangelho segundo os Egípcios, citados várias vezes por Clemente de Alexandria: "Quando Salomé perguntou por quanto tempo a Morte prevaleceria, o Senhor disse: Enquanto vós, mulheres, derdes à luz; pois vim para destruir a obra da Fêmea.

E Salomé Lhe disse: Fiz eu, portanto, bem em não dar à luz filhos? O Senhor respondeu e disse: Comei de toda erva, mas não comais da que tem amargura."

Quando Salomé perguntou quando essas coisas sobre as quais ela indagava deveriam ser reveladas, o Senhor disse: "Quando pisardes a Vestimenta da Vergonha; quando os Dois se tornarem Um, e o macho com a fêmea nem macho nem fêmea." E com o último logos acima, compare o fragmento recentemente descoberto de um Evangelho perdido: "Seus discípulos Lhe dizem: Quando Te manifestarás a nós, e quando Te veremos? Ele diz: Quando vos despirdes e não vos envergonhardes." — Grenfell e Hunt, *Novos Ditos de Jesus* (Londres, 1904), p. 40. O ambiente é egípcio e ascético; é um dito dirigido a uma comunidade, como se pode ver de um dos logoi anteriores: "Tendo uma só vestimenta, do que careceis?"¹ ² Ver Rom.

i. 20-23, 25-27.

atSios — evidentemente um jogo de palavras.

O texto paulino recebido é aqui ligeiramente abreviado.


"Professando serem sábios, convenceram-se de sua loucura, e mudaram a Glória do Deus Incorruptível em semelhança de imagem de homem corruptível, e de aves, e de quadrúpedes, e de répteis.¹ . . .

"Pelo que também Deus os entregou a paixões de desonra; pois até suas fêmeas mudaram o uso natural para o que é contra a natureza —

H. E o que é o uso natural, segundo eles, diremos mais adiante.

C. — "e semelhantemente também seus machos, deixando o uso natural da fêmea, arderam em sua concupiscência uns para com os outros, machos com machos praticando indecência³ —

H. E "indecência", segundo eles, é a Primeira e Bem-aventurada Essência Sem Forma, a Causa de todas as formas para as coisas informadas.

C. — "e recebendo em si mesmos a recompensa de seu Erro que era devida."

H. Pois nestas palavras que Paulo falou está contido, dizem eles, todo o seu oculto e inefável Mistério da Bem-aventurança Abençoada.

Pois o que é prometido pelo [rito do] banho⁵ não é nada mais, segundo eles, do que a introdução na Bem-aventurança Imarcescível daquele que, segundo eles, é lavado com Água Viva, e ungido com o Crisma que nenhuma língua pode declarar.

Evidentemente, uma referência ao glifo caldeu quádruplo (homem-águia-leão-touro) do que o Orfismo posterior e o Platonismo chamaram de Autozoon, representando os quatro principais tipos de Vida Animal; o mesmo mistério que Ezequiel viu na Visão da Mercabah, ou Carruagem Celeste — uma imagem refletida, creio eu, dos Mistérios Caldeus.

Os versículos 24 e 25 do Texto Recebido são omitidos.

a.ffx-nfi.off'uvn — significando também "informe".

Cf. Êx. v. 2.

Isto é, batismo.

Perguntamo-nos o que "eles" realmente disseram? Eles podem ter argumentado em seus círculos privados que mesmo nas coisas mais sórdidas a alma pura poderia reconhecer os sinais invertidos dos Mistérios da Pureza; pois certamente essas coisas exigem uma explicação — não, mais urgentemente exigem uma interpretação na proporção de sua sórdidez.

A sugestão odiosa de Hipólito de que essas pessoas ascéticas e espiritualmente inclinadas — pois suas doutrinas claramente as mostram como tais — eram tão sórdidas quanto as do Dilúvio, apenas mostra o preconceito inerradicável da justiça própria inconsciente.


(7) E eles dizem que não apenas os Mistérios dos Assírios e Frígios substanciam este ensinamento (logos) concernente à Natureza Bendita, que é ao mesmo tempo oculta e manifesta [mas também os dos Egípcios].

C.2 [A Natureza] que (H. ele diz) é o Reino dos Céus procurado dentro do homem —

H. — concernente à qual [Natureza] eles transmitem uma tradição distinta no Evangelho intitulado Segundo Tomé, dizendo o seguinte:

C. "Aquele que busca me encontrará em crianças desde a idade de sete anos; pois nelas, no décimo quarto ano [lit. éon], eu, oculto, sou manifestado."

H. Mas isto não é o Dito de Cristo, mas o de Hipócrates: "Um menino de sete anos [é] meio pai."

Portanto, como eles colocam a Natureza Original dos universais na Semente Original, tendo aprendido o ditado hipocrático de que uma criança de sete anos é meio pai, eles dizem que aos quatorze anos, segundo Tomé, ela é manifestada.

Este é o seu Logos inefável e misterioso.

(8 8) S. (H. — De qualquer modo, eles dizem que) os Egípcios — que são os mais antigos dos homens depois dos Frígios, que ao mesmo tempo foram confessadamente os primeiros a comunicar à humanidade os Ritos de Mistério e as Orgias de todos os Deuses, e a declarar suas Formas e Energias — possuem os mistérios de Ísis, santos, veneráveis, e que não devem ser revelados aos não iniciados.

Conclusão de R.

Retomando "Bendita Natureza" do primeiro parágrafo de 6.

Cf. Ex. viii.

6, nota.

Aos catorze anos, um menino recebia sua primeira iniciação no sacerdócio egípcio.

Cf. Littré, Traduct.

des Œuvres d'Hippocrate, tom.

i. p. 396.

Presumivelmente referindo-se a Semente.

Talvez, no entanto, eles quisessem dizer algo muito diferente, e talvez até suas analogias não sejam tão tolas quanto pareciam a H.

O material aqui parece seguir diretamente o 5. É um resumo de H.; mas, visto que há mais de S. do que de H., o imprimiremos como S., indicando H. quando possível.


H. E estas não são nada além do roubo do membro de Osíris, e sua busca pela [Deusa] de sete vestes e manto negro.

E (eles [os Egípcios] dizem) Osíris é Água. E Natureza de Sete Vestes —

H. — tendo ao seu redor, ou melhor, vestindo-se em sete vestimentas etéricas — pois assim eles alegoricamente designam as estrelas planetárias, chamando [suas esferas] de vestimentas etéricas —

S. — sendo metamorfoseada, como a Gênese sempre mutável, pelo Inefável e Incopiável e Incompreensível e Sem Forma, é manifestada como criação.

J. E isto é o que (H., ele diz) está dito na Escritura:

"Setes vezes o Justo cairá e se levantará novamente."

Pois essas "quedas" (H., ele diz) são as mudanças das estrelas, postas em movimento pelo Movente de todas as coisas.

(9) S. Assim, eles declaram concernente à Essência da Semente, que é a causa de todas as coisas em

Ísis, ou Natureza, como as sete esferas e a oitava esfera (?) a "negra" terra.

Isto é, o Nilo Celeste ou Céu-Oceano, que fecunda a Mãe Natureza.

"Os alexandrinos honravam o mesmo Deus como sendo tanto Osíris quanto Adônis, de acordo com sua mística mistura de deuses (syncrasia)." Damáscio, "Vida de Isidoro" (Fócio, Bibl., 242; p. 342 a. 21, ed. Bek.).

Sc. os egípcios.

Prov. xxiv. — mesma leitura que a LXX.

Cf. Lucas xvii. 4: "Se ele pecar contra ti sete vezes no dia, e sete vezes no dia se voltar para ti, dizendo: 'Arrependo-me'; tu lhe perdoarás." Esta sentença é aparentemente da fonte "Logia"; cf. Mateus xviii. 21, e compare a ideia com o esquema do "arrependimento" da Pistis Sophia.

As sete esferas planetárias; mas também pode conectar-se com a ideia das "estrelas" cadentes como as almas descendendo à matéria, segundo a doutrina platônica e hermética.

Provavelmente os egípcios em seus Mistérios, conectando com o que é resumido por H. no final do 6 e início do 7.


Gênesis, que não é nenhuma dessas coisas, mas que gera e faz todas as coisas geradas, dizendo: "Torno-me o que quero, e sou o que sou."¹ Portanto (H. ele diz) Aquilo que move tudo é imóvel; pois permanece o que É, fazendo todas as coisas, e não se torna nenhuma das coisas produzidas.

(H. Ele diz que) Este é o Único Bem—

C. E a respeito disto foi dito o que o Salvador falou: "Por que me chamas bom? Um é Bom² — meu Pai nos Céus, que faz Seu sol nascer sobre justos e injustos, e envia chuva sobre santos e pecadores."

H. E quem são os santos sobre os quais Ele envia chuva e os pecadores sobre os quais também envia chuva — isto também ele conta subsequentemente com o resto.

S. — e (H. que) Este é o Grande, Oculto e Desconhecido Mistério dos Egípcios, Oculto e [contudo] Revelado.

Pois não há templo (H. ele diz) antes do

Evidentemente um logos de alguma escritura helenística.

Na evidência de Zósimo, que aduzimos ao final de nossos Fragmentos Trismegísticos, ele cita (15 e 7) da "Porta Interior" — um tratado perdido de Hermes Trismegisto — o seguinte: "Pois que o Filho de Deus, tendo poder em todas as coisas, tornando-se todas as coisas que Ele quer, aparece como Ele quer a cada um." Assim, temos S. citando o logos original, que, sugiro, pertence ao tipo "Poimandres" da literatura trismegística.

Portanto, esse tipo existia antes de S. Isso confirma nossa atribuição do "eles declaram" aos egípcios e aos seus Mistérios (sendo o trismegistismo principalmente a forma helenizada desses Mistérios), e também a conclusão de R. no final do primeiro parágrafo de 7 acima.

Cf. Mateus xix. 17 = Marcos x. 18 = Lucas xviii. 19. A primeira cláusula concorda com Marcos e Lucas, a segunda com Mateus (omitindo "o" antes de "Bom"). A leitura presumivelmente primitiva do mandamento positivo, "Não me chames Bom", desapareceu inteiramente desta fase da tradição.

Uma forma diferente de Mateus v. 45, mas a mesma ideia; para a outra tradição, ver Lucas vi. 35.


entrada da qual o [Mistério] Oculto não permanece nu, apontando de baixo para cima, e coroado com todos os seus frutos de geração.

(10) E (H. eles dizem) ele permanece assim simbolizado não apenas nos templos mais sagrados diante das estátuas, mas também erigido para conhecimento geral —

C. — como que "uma luz não debaixo do alqueire, mas" posta "sobre o candeeiro"¹ — uma pregação "proclamada sobre os telhados".

S. — em todos os caminhos e em todas as ruas, e ao longo das próprias casas como um marco e limite da habitação; (H. que) Este é o Deus falado por todos, pois eles O chamam de Trazedor-de-bens, não sabendo o que dizem.

H. E este mistério [-símbolo] os gregos obtiveram dos egípcios, e o têm [ainda] até hoje.

De qualquer forma, ele diz, vemos o "Hermes"³ honrado por eles nesta forma.

(11) S. E os cilênios, tratando [este símbolo] com especial honra, [o consideram como o] Logos.

Pois (diz H.) Hermes é o Logos, que, por ser o Intérprete e Artífice de todas as coisas que foram, são e serão, foi por eles honrado sob o simbolismo desta figura, a saber, um itífalo.

E que ele (H., isto é, Hermes, assim simbolizado) é

Cf. Mat. v. 15 = Mar. iv. 21 = Luc. viii.

e xi. 33.

Cf. Mat.

x. 27 = Luc. xii.

3.

Isto é, estátuas de Hermes simbolicamente distintas.

O texto é defeituoso; mas compare Pausânias, VI. xxvi.

5, onde, falando de Cilene, ele diz: "A imagem de Hermes que o povo do lugar reverencia sobremaneira não é senão um itífalo sobre um pedestal." Esta famosa figura simbólica em Cilene é mencionada também por Artemidoro, Oneirocr., i. 46; e por Luciano, Júpiter Tragediante, 42. Cf. J. G. Frazer, Pausânias (Londres, 1898), iv. 110.


Condutor e Recondutor das almas,¹ e Causa das almas, não escapou à atenção dos poetas (H. dos Gentios), quando dizem:

"Mas o Cileniano Hermes convocou as almas Dos homens que se lembram"² —

— não os "pretendentes" de Penélope (H., diz ele), infelizes! mas aqueles que são despertados do sono, e têm sua memória restaurada —

"De que honra e [quão grande] grau de bem-aventurança."

J. Isto é, do Homem Abençoado Acima — H. — ou Homem Original, ou Adamas, como eles⁴ pensam —

J. — eles⁵ foram assim trazidos para baixo ao plasma de barro, a fim de que sejam escravizados ao Demiurgo desta criação, Esaldaios⁶ —

H. — um Deus ígneo, quarto em número, pois assim chamam o Demiurgo e Pai deste cosmos particular.

¹ Psicagogo e psicopompo — ou líder e evocador das almas — aparentemente significando aqui aquele que tira as almas do corpo e as traz de volta a ele.

² μνηστῆρας — literalmente, significando "recordar à mente"; e também "pretendentes". Cf. Od., xxiv.

³ Empédocles, Sobre as Purificações (Diels, 119; Stein, 390; Karsten, 11; Fairbanks, Primeiros Filósofos da Grécia, 206); Empédocles continua: "... caí aqui na terra para consortar com mortais!"

⁴ Os Naassenos, na opinião de H.

⁵ As almas.

Alguns editores pensam que isto é um erro para laldabaoth.

O nome, contudo, aparece no sistema de Justino (Hipp., Philos., v. 26) como Esaddaios, evidentemente a transliteração de El Shaddai, como um dos doze Anjos Paternais, os Filhos de Elohim, o Demiurgo do mundo sensível, e de Éden, a Potência Maternal ou Natureza.

τοῦ ἰδικοῦ κόσμου — o cosmos das espécies e não dos todos.

Cf. 17 abaixo para a passagem de C. da qual H. extrai isto.


(13) S. "E ele¹ segura um cajado em suas mãos,

Belíssimo, dourado; e com ele ele encanta os olhos dos homens, A quem quer que ele deseje, e os desperta novamente também do sono."

Isto (diz H.) é Aquele que sozinho tem o poder de vida e de morte.

J. A respeito Dele está escrito: "Tu os pastorearás com uma vara de ferro."

Mas o poeta (diz H.), desejando embelezar a incompreensibilidade da Bem-aventurada Natureza do Logos, concedeu-Lhe um cajado dourado em vez de um de ferro.

S. "Ele encanta os olhos" dos mortos (diz H.), e "os desperta novamente também do sono" — aqueles que são despertados do sono e se tornam "conscientes."

C. A respeito deles a Escritura diz: "Desperta, ó tu que dormes, e levanta-te, e Cristo te dará luz."²

Este é o Cristo, o Filho do Homem (diz H.), expresso em todos os que nascem do Logos, a quem nenhuma expressão pode expressar.

S. Isto (diz H.) é o Grande Inefável Mistério dos Eleusínios: "Hye Eye."

Compare Ptah-Hefesto, o Demiurgo pelo Fogo, o Quarto, na Inscrição de Londres dada no Cap. VI acima.

Sc. Hermes.

A continuação da citação acima — Od., xxiv. ff.

Cf. C. H., i. 14: "aquele que tem poder sobre as vidas do cosmos."

Salmo ii. 9 — mesma leitura que a LXX.

Ou "recuperar a memória," ou "tornar-se pretendentes."

Efésios v. 14 — uma forma abreviada do texto paulino atual; Paulo, contudo, parece estar citando algum escrito mais antigo.

Se a leitura intermediária (ἐπιψαύσει por ἐπικλαύσει) puder subsistir (ver W. H., Ap. 125), significaria "Cristo te tocará" com Seu cajado.

Cf. Plutarco, De Is. et Os., xxxiv.

Após dizer que Osíris, ou o Logos, é simbolizado como Oceano e Água, e que Tales tirou sua ideia da "Água" Primordial, como causa das coisas, dos J. E que (H. ele diz) todas as coisas foram postas sob Ele, também isto foi dito: "Por toda a terra saiu o seu som."


(14) S. E "Hermes os conduz, movendo sua vara, e eles seguem, guinchando"² — as almas em conjunto, como o poeta mostrou na seguinte imagem:

"Mas como quando morcegos para dentro do recesso de alguma caverna medonha Voam guinchando — caso um do conjunto caia Da rocha, eles se apegam uns aos outros."

J. A "rocha" (H. ele diz) significa Adamas.

Isto (H. ele diz) é a "pedra angular" —

C. — "que se tornou a cabeça da esquina."⁴ Pois nos

egípcios, o sacerdote iniciado de Apolo e erudito mitólogo comparatista continua: "Os gregos dizem que 'filho' (vióv) vem de 'água' (ὕδατος) e 'umectar' (ὕειν), e chamam Dionísio de 'Hyes' (ὑής) como Senhor da Natureza Úmida (ὑγρᾶς), sendo ele o mesmo que Osíris." Stoll, no Léxico de Roscher (sub voc.) diz que "Hyes" e "Hye" eram respectivamente designações de Dionísio e Sêmele, e que o significado é o "Umectador" e o "Umectado" (referências loc. cit.). As ninfas que criaram Baco também eram chamadas de Híades (Ferecides, 46; p. JOS, ed. Sturz). Hyes também era um epíteto popular de Zeus como deus da chuva.

Ver também Lobeck, Aglaophamus, 782 e 1045 ss.; Anecd., Bekk., p. 202: Alguns dizem que Hyes = Átis, outros que Hyes = Dionísio; "pois Zeus derramou (ὕσε) ambrósia sobre ele." Um dos nomes de Baco era Ambrósia (Ferec., ibid.; Non., xxi. 20). Portanto, sugeriria que o grito místico "Hye Kye" significava "Ó Umectador, gera!"

Salmo xix. 4. Isto é, o Som (= Verbo) dos Céus; citado também em Rom. x. 18.

Cf. Od., xxiv. 5. E compare também Hamlet, I. i.:

"Os mortos amortalhados Guinchavam e balbuciavam nas ruas romanas."

Od., ibid. ss.

Salmo cxviii. 22. Citado em Mat. xxi.; Marcos xii.; Lucas xx. 17; Atos iv. 11.

VOL. I.


"Cabeça" é o Cérebro expressivo da Essência, do qual [Cérebro] "toda paternidade"² tem sua expressão —

J. — que "insiro no fundamento de Sião."³ [Por isso] (H. ele diz) ele⁴ significa, alegoricamente, o plasma do homem.

Pois o Adamas que é "inserido" é [o homem interior, e os "fundamentos de Sião" são⁵] os "dentes" — a "cerca dos dentes", como diz Homero — o Muro e a Paligada⁶ em que está o homem interior, caído nele desde o Homem Primordial, o Adamas Superior — [a Pedra] "cortada sem mãos"⁷ cortando-o, e trazida para baixo ao plasma do esquecimento, o [plasma] terreno, argiloso.

(15) S. E (H. ele diz que) eles O seguiram guinchando⁸ — as almas, o Logos.

"Assim eles foram guinchando juntos; e ele os conduziu,

Hermes, o inofensivo, pelos caminhos escuros."

Isto é, (H. ele diz) [Ele os conduziu] às terras eternas, livres de todo engano.

Pois para onde (H. ele diz) foram eles?

(16) "Eles passaram pelas correntes de Oceano, e pela Rocha Branca,

Pelos Portões do Sol, e o Povo dos Sonhos."¹⁰ Pois Ele (H. ele diz) é Oceano — "causador do nascimento de

Tomado por C. de S. e J., 20; mas penso que C. errou o verdadeiro significado da "pedra angular" no cérebro.

Cf. Ef. iii. 15.

Is. xxviii. — lendo τυράννων para ἐκλέκτων da LXX; citado também em Ef. ii. 20 e 1 Ped. ii. 7.

Sc. Isaías.

Completamento da lacuna por R.

χαρακτῆρα — um termo técnico também para o Horos ou Limite superno "gnóstico".

Dan. ii. 15.

Compare as "queixas das almas" nos fragmentos do K.K.

Od. xxiv. f.


deuses e causador do nascimento de homens"¹ — fluindo e refluindo para sempre, ora para cima e ora para baixo.

J. Quando Oceano flui para baixo (H. ele diz), é o causador do nascimento de homens; e quando [flui] para cima, em direção ao Muro e à Paligada, e à "Rocha Branca", é o causador do nascimento de deuses.

Isto (H. ele diz) é o que está escrito:

"'Eu disse: vós sois deuses e todos filhos do Altíssimo'2 — se vos apressardes em fugir do Egito e passar além do Mar Vermelho para o Deserto"; isto é, do intercurso inferior para a Jerusalém Acima, que é a Mãe dos Viventes.3 "Mas se voltardes novamente para o Egito" — isto é, para o intercurso inferior — "morrereis como homens."

Pois (H., diz ele) toda a geração inferior está sujeita à morte, mas o [nascimento] gerado acima é superior à morte.

C. Pois somente da água — isto é, do espírito — é gerado o [homem] espiritual, não o carnal; o [homem] inferior é carnal.

Isto é (H., diz ele) o que está escrito: "O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do espírito é espírito."

H. Este é o seu6 nascimento espiritual.

J. Este (H., diz ele) é o Grande Jordão, que, fluindo para baixo e impedindo os filhos de Israel

Gf. II., xiv.

201, 246; Hymn.

Orph., Ixxxiii.

2.

Ps. Ixxxii.

6.

Cf. Gal.

iv. 27: "Mas a Jerusalém Acima é livre, a qual é nossa Mãe." (Texto de W. e H.)

A citação final dentro da citação é também do Salmo Ixxxii.

6. Aqui, então, temos uma citação de uma escritura ("o que está escrito"), glosada por J. com sua exegese especial, mas já sendo uma exegese de um logos do Antigo Testamento.

Não é apenas uma halacha, para usar um termo do Cabbinismo Talmúdico, mas é um apocalipse autoritativo da Gnose Judaica.

João iii.

6.

Sc. os Naassenos, segundo H.


de sair do Egito, ou do intercurso inferior —

H. — pois o Egito é o corpo, segundo eles —

J. — foi revertido por Jesus1 e feito fluir para cima.

H. Seguindo estas e tais tolices, estes mais maravilhosos "Gnósticos", descobridores de uma nova arte gramatical, imaginam que seu profeta Homero mostrou estas coisas arcanamente; e, introduzindo aqueles que não são iniciados nas Sagradas Escrituras em tais noções, eles zombam deles.

E eles dizem que aquele que diz que todas as coisas são de Um está em erro, [mas] aquele que diz que são de Três está certo, e fornecerá prova dos primeiros princípios [das coisas]."

J. Pois uma (H., diz ele) é a Natureza Abençoada do Homem Abençoado Acima, Adamas; e uma é a [Natureza] Abaixo, que está sujeita à Morte; e uma é a Raça sem rei³ que nasce Acima — onde (H., diz ele) está Mariam, a procurada, e Jothor, o grande sábio, e Sepphora, a vidente, e Moisés, cujo nascimento não é no Egito — pois filhos lhe nasceram em Madiam.

S. E isto (H., diz ele) também não escapou ao conhecimento dos poetas:

Estou persuadido de que isto estava originalmente em J., e não em C. — sendo LXX.

para Josué.

Este parágrafo resume S. Ver próximo S.

apffievTos — isto é, presumivelmente, aqueles que aprenderam a governar a si mesmos, a raça "autodidata", etc., de Fílon.

Eusébio (Prcep. Evang., IX. xxviii. e xxix. ff.; ed. Dind. i. 505 ff. e 508 ff.), citando de Alexandre Cornélio (Polihistor), que floresceu por volta de 100 a.C., preservou para nós uma série de versos de uma tragédia (chamada "A Condução") sobre o assunto de Moisés e a história do Êxodo, de um certo Ezequiel, um poeta hebreu (? alexandrino) escrevendo em grego.

Nesses fragmentos da tragédia de Ezequiel, Mariam, Sepphora e Jothor são todos personagens do drama.

Essas grafias e a de Madiam são, naturalmente, todas formas da LXX (isto é, Targum grego) de nossa A.V. Miriam, Jethro, Zipporah e Midian.


"Todas as coisas foram divididas em três partes, e cada uma recebeu sua parte de honra."¹

C. Pois as Grandezas (H., diz ele) precisam ser faladas, mas faladas por todos em toda parte "para que ouvindo não ouçam, e vendo não vejam".

J. Pois a menos que (H., diz ele) as Grandezas³ fossem faladas, o cosmos não seria capaz de se manter unido.

Estas são as Três Palavras Mais-que-poderosas (Logoi): Kaulakau, Saulasau, Zeesar; — Kaulakau, o [Logos] Acima, Adamas; Saulasau, o [Logos] Abaixo; Zeesar, o Jordão fluindo para cima.

(17 5) S. Ele (H., diz ele) é o Homem macho-fêmea

II, xv. 189.

Cf. Lucas viii. 10. Lucas parece preservar a leitura da fonte mais corretamente do que Mateus xiii. ou Marcos iv. 12. O Dito remonta a Isaías vi. 9.

Cf. 30 J.

Estes três nomes baseiam-se no texto hebraico de Is. xxviii. 13, na Versão Autorizada: "Mas a Palavra do Senhor foi para eles preceito sobre preceito, preceito sobre preceito; linha sobre linha, linha sobre linha; um pouco aqui, um pouco ali." LXX.: "καὶ οὐ μὴ ἀκούσωσιν αὐτῶν τὸ ἅγιον τοῦ Θεοῦ, θλῖψις ἐπὶ θλίψει, ἐλπὶς ἐπ' ἐλπίδι, ἔτι μικρὸν ἐπὶ μικρῷ." Isto é: "E o logion [oráculo, o Urim-e-Tumim, ou instrumento do Logos, segundo Fílon] de Deus será para eles tribulação sobre tribulação, esperança sobre esperança, ainda um pouco, ainda um pouco." Ver Epifânio, Haer., xxv. 4. "Saulasau saulasau" = "tribulação sobre tribulação, tribulação sobre tribulação;" "kaulakau kaulakau" = "esperança sobre esperança, esperança sobre esperança;" "zeesar [zeesar]" = "ainda um pouco, ainda um pouco" — isto é, a "Altura da Esperança", a "Profundeza da Tribulação", e o "Ainda Muito Pouco" — referindo-se evidentemente ao ainda pequeno número dos Regenerados. Cf. Pistis Sophia, 354: "Um em mil, e dois em dez mil." Ver o artigo de Salmon, "Caulacau", no D. de Ch. Biog. de Smith e Wace, i. 424 e segs. Deve-se notar também que Epifânio atribui a origem desses nomes aos Nicolaítas. Em hebraico, o nome correspondente seria Balaamitas; e Balaão ou Bileão (Nicolau) era um dos nomes rabínicos alternativos para Jeschu (Jesus). Ver D. J. L., p. 188.

Este e o parágrafo seguinte parecem ter sido mal- em tudo, a quem os ignorantes chamam de Gerião de três corpos — Flor-da-Terra, como se fluísse da terra;¹ enquanto os gregos [teólogos] geralmente O chamam de "Chifre Celeste dos Homens",² porque Ele misturou e mesclou³ todas as coisas com todas.


C. Pois "todas as coisas (diz Ele) foram feitas por meio d'Ele, e sem Ele nada do que foi feito se fez. N'Ele está a Vida."⁴

Isto (diz Ele) é a "Vida", o inefável Kace dos homens perfeitos, que foi desconhecido às gerações anteriores.

E o "nada"⁵ que foi feito "sem Ele" é o cosmos especial;⁶ pois este foi feito sem Ele pelo terceiro e quarto [? Governante].

Colocado por J. ou C., pois 19 conecta diretamente com a exposição concernente ao Hermes itifálico.

Ver B. 100, n. 4.

&s ftt yys pfovra Tri-pvSv-rjv.

Men era o Deus Lunus frígio.

Ver o admirável artigo de Drexler.

s.v. em Roscher, ii. 2687-2770.

KfKtpaxt — um trocadilho com ntpas (chifre), intraduzível em inglês.

João i. 3, 4. Assim o texto atual; mas deve ter sido "nada" no texto que estava diante de C.

Ou seja, o logos, do Livro do Grande Logos segundo o Mistério: "Jesus, o Vivente, respondeu e disse: Bem-aventurado é o homem que conhece isto [Palavra (Logos)], e fez descer o Céu, e carregou a Terra e a elevou para os céus, e ele se torna o Meio, pois ele (o Meio) é 'nada'." — Schmidt (C.), Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus (Leipzig, 1892), p. 144; e Koptisch-gnostische Schriften (Leipzig, 1905), p. 259.

Isso é o mundo dos fenômenos, ou cosmos das espécies (ISutos) e não dos gêneros ou totalidades.

O quarto Poder Demiúrgico do Mundo Sensível era Esaldaios, como já vimos em J., 12. As indicações são vagas demais para recuperar as "medidas" e "números" do sistema.

Mas o "terceiro e o quarto" são aparentemente ambos "ígneos" — o primeiro dando "luz", o último "calor". Compare 23 C., que fala do terceiro Portão, ou entrada para o terceiro Céu.

Este Céu, o terceiro de baixo para cima, corresponderia à primeira esfera etérica — havendo, presumivelmente, três antes da quarta ou do meio, o "Governante Ígneo".


J. Isto¹ (diz ele, H.) é o vaso de beber — o Cálice no qual "o Rei bebe e adivinha".

Isto (diz ele, H.) foi encontrado escondido na "bela semente" de Benjamim.

(18) S. Os gregos também falam disso (diz ele, H.) com língua inspirada, como segue:

"Traze água, traze [me] vinho, rapaz! Dá-me de beber, e mergulha-me em sono! Meu Cálice me diz de que raça devo nascer, [Falando com silêncio sem fala]."

C. Isto (diz H.) seria suficiente por si só, se os homens compreendessem — a Taça de Anacreonte proferindo silenciosamente o Inefável Mistério.

J. Pois (diz H.) a Taça de Anacreonte é silenciosa — na medida em que lhe diz (diz Anacreonte) com som silencioso de que Raça ele deve nascer —

C. — isto é, espiritual, não carnal —

J. — se ele ouvir o Mistério Oculto no Silêncio.

C. E esta é a Água naquelas Justas Núpcias que Jesus transformou e fez Vinho.

"Isto (diz H.) é o grande e verdadeiro princípio dos sinais que Jesus realizou em Caná da Galileia, e manifestou a Sua Realeza [ou Reino] dos Céus."

Isto (diz H.) é a Realeza [ou Reino] dos Céus dentro de nós,6 guardada como um Tesouro,7 como "Fermento escondido em três medidas de Farinha."

Sc. "Chifre Celeste dos Homens."

Cf. Gên. xliv. 5.

Bergk inclui estes versos entre os Anacreôntica, n. 63, p. 835. Cf. Anacr., i. 10 (Bergk, 50, 10).

A última linha é reconstruída por Cruice (not. in loc.). Cf. Anacr., xxvi. 25, 26. Seria Omar Khayyam, então, "Anacreonte palingenesia", ou o mesmo espírito estava em ambos?

Cf. João ii. 11. A leitura de nossa citação, contudo, é muito diferente daquela do familiar Textus Receptus.

e Cf. Lucas xvii. 21. 7 Cf. Mat. xiii. 44.

Cf. Mat. xiii. = Lucas xiii. 20.


(19 J) S. Este é (diz H.) o Grande Inefável Mistério dos Samotrácios, —

C. — que é lícito somente aos perfeitos conhecer — [isto é] (diz H.) para nós.

J. Pois os Samotrácios, nos Mistérios que entre eles se solenizam, transmitem explicitamente a tradição de que este Adão é o Homem Original.

S. Ademais,2 no templo de iniciação dos Samotrácios erguem-se duas estátuas de homens nus, com ambas as mãos erguidas ao céu e itifálicas, como a estátua de Hermes em Cilene.

J. As estátuas supracitadas são imagens do Homem Original.

C. E [também] do homem espiritual regenerado,5 em todas as coisas de substância semelhante àquele Homem.

Isto (diz H.) é o que foi dito pelo Salvador:

"Se não beberdes o Meu Sangue e comerdes a Minha Carne, não entrareis no Reino dos Céus."

"Mas mesmo se beberdes (diz H.) o Cálice que eu bebo, para onde eu vou, vós não podeis ir."

Isto parece conectar-se imediatamente com o fim de 16. Ver R. 100, n. 4.

S. provavelmente tinha "Porque", que foi glosado por J. como "Além disso".

Mas esta "estátua", como vimos, era simplesmente o itífalo.

Ou o Homem Arquetípico.

Ou, gerado ou nascido do Alto.

Cf. João vi. 53, que diz em T.R.: "Em verdade, em verdade vos digo: se não comerdes a Carne do Filho do Homem e não beberdes o Seu Sangue, não tendes Vida em vós mesmos."

Cf. Mat. xx. 22 = Mar. x. 38 (onde a frase é posta em forma de pergunta).

Cf. João viii. e xiii. 33. É notável que no texto de nossos Evangelhos esses logoi sejam dirigidos aos judeus; C., contudo, os toma como ditos dirigidos aos discípulos.

É possível que tenhamos aqui uma "fonte" do Quarto Evangelho!


Pois Ele conhecia (diz H.) de qual natureza é cada um de Seus discípulos, e que é necessário que cada um deles vá para a sua própria natureza.

Pois das doze tribos (diz H.) Ele escolheu doze discípulos, e através deles falou a cada tribo.

Por esta razão (diz H.) nem todos ouviram as pregações dos doze discípulos; e mesmo se ouvem, não podem recebê-las.

Pois as [pregações] que não são segundo a sua natureza são contrárias a ela.

S. Este [Homem] (diz H.) os trácios que habitam ao redor de Haimos chamam Korybas, e os frígios de igual modo que os trácios; pois tomando a fonte de Sua descida da Cabeça Acima —

J. — e do Cérebro expressivo —

S. — e passando através de todas as fontes de todas as coisas abaixo — como e de que maneira Ele desce, não compreendemos.

J. Isto é (diz H.) o que foi dito: "Ouvimos a Sua Voz, mas a Sua Forma não vimos."

Pois (diz H.) a Voz d'Ele, quando Ele foi delegado e expresso, é ouvida, mas a Forma que desceu do Alto, do [Homem] Inexprimível — o que é, ninguém sabe.

Está no plasma terreno, mas ninguém tem conhecimento dela.

Este [Homem] (H., diz ele) é Aquele que "habita as

Essas "tribos", então, não eram as tribos judaicas, dez das quais não retornaram, mas doze naturezas típicas de homens, e algo mais.

Vide o excelente artigo de Immisch, "Kureten u. Korybanten", em Roscher, ii. 1587-1628.

Kopv/Sas, o Senhor dos Coribantes, ou sacerdotes frenéticos de Cibele, é assim fingido por um jogo de palavras místico como & ait'b-KopvQris- j8aj, "aquele que desce da cabeça."

Qf. C., 14.

Aparentemente uma citação de algum apócrifo judaico.

Cf. João v. 37: "Nunca ouvistes a Sua voz, nem vistes a Sua forma." Dilúvio,"¹ segundo o Saltério, que clama e chama desde "muitas águas."


As "muitas águas" (H., diz ele) são a múltipla gênese dos homens sujeitos à morte, desde a qual Ele clama e chama ao Homem Inexprimível, dizendo:

"Salva o meu [? Teu] unigênito dos leões."

A este [Homem] (H., diz ele) foi dito:

"Tu és meu Filho, ó Israel,⁴ não temas; se passares através dos rios, eles não te submergirão; se passares através do fogo, ele não te consumirá."

Por "rios" (H., diz ele) ele⁶ significa a Essência Úmida da Gênese, e por "fogo" o impulso e o desejo em direção à Gênese.

E: "Tu és meu; não temas."

E novamente ele⁸ diz:

"Se uma mãe se esquecer de seus filhos, a ponto de não ter piedade deles ou de não lhes dar de mamar, [então] também eu me esquecerei de vós"⁹ — diz Adamas (H., diz ele) aos seus próprios homens.

"Não, mesmo que uma mulher se esqueça deles, eu não me esquecerei de vós.

Nas minhas mãos vos gravei."

E acerca da Sua Ascensão —

C. — isto é, a sua regeneração, a fim de que ele possa nascer espiritual, não carnal.

J. — a Escritura diz (H., diz ele):

"Erguei os portões, vós que sois vossos governantes, e sede

Cf. Sal. xxviii. 10.³ Ibid., 3.

Conflação da LXX. de Sal. xxiv. e Sal. xxi. 21.

Uma paráfrase da LXX. — Is. xli. 8.

Uma paráfrase da LXX. — Is. xliii. 1.

Isaías; ou a Palavra falando através do profeta.

Is. xliii. 1.

Sc. Isaías.

Paráfrase da LXX. — Is. xlix. 15.

Is. xlix. 16.


"Levantai, ó portas, as vossas cabeças, e o Rei da Glória entrará."

Isto é uma maravilha das maravilhas.

"Pois quem (diz ele) é este Rei da Glória? Um verme e não homem, o opróbrio dos homens e o desprezo do povo. Ele é o Rei da Glória, o Poderoso na Guerra."

Por "Guerra" ele quer dizer a "[guerra] no corpo", pois o plasma é composto de elementos em conflito, como está escrito (diz ele):

"Lembra-te da guerra que é [travada] no corpo."

Isto (diz ele) é a Entrada, e esta é a Porta, que Jacó viu, quando viajou para a Mesopotâmia.

C. Qual é a passagem da infância para a puberdade e a idade adulta; isto é, foi dado a conhecer àquele que viajou para a Mesopotâmia.

J. E a Mesopotâmia (diz ele) é a Corrente do Grande Oceano que flui do meio do Homem Perfeito.

E ele maravilhou-se diante da Porta Celestial, dizendo: "Quão terrível é este lugar! Isto não é senão a Casa de Deus; sim, esta é a Porta do Céu."

C. Por esta razão (diz ele) Jesus diz: "Eu sou a Porta Verdadeira."

J. E aquele que diz estas coisas é (diz ele) o [que vem] do Homem Inexprimível, expresso do Alto —

C. — como o homem perfeito.

O homem não-perfeito, portanto, não pode ser salvo a menos que seja regenerado, passando por esta Porta.

(21) S. Este mesmo [Homem] (diz ele) os Frígios também chamam de Papa; pois Ele acalmou todas as coisas que, antes de Sua própria manifestação, estavam em movimento desordenado e inarmonioso.

Pois o nome Papa (diz ele) é o Som-de-todas-as-coisas-juntas no Céu, e na Terra, e debaixo da Terra, dizendo: "Calma, calma" a discórdia do cosmos.

C. E: Fazei "paz para aqueles que estão longe" — isto é, os materiais e terrenos — "e paz para aqueles que estão perto"4 — isto é, os homens espirituais, conhecedores e perfeitos.

(22) S. Os frígios também O chamam de Morto — quando sepultado no corpo como que num túmulo ou sepulcro.

C. Isto (diz H.) é o que está dito:

"Vós sois sepulcros caiados, cheios (diz H.) por dentro de ossos de mortos,6 pois o Homem, o Vivente,6 não está em vós."

E novamente Ele diz:

"Os mortos saltarão de seus túmulos"7 — isto é, de seus corpos terrenos, regenerados espirituais, não carnais.

Isto (diz H.) é a Ressurreição que ocorre

Este é o Zeus Frígio de Diodoro.

iii.

58, e Eustáquio, 565, 3. Cf. E. 163, n. 3, e Zwei relig.

Fragen, 104, n. 3.

†Traufff.

irave iravf, um jogo de palavras místico sobre «(-«. Cf. Ef.

ii. 17.

Cf. o que subjaz a Mateus xxiii.

27, Lucas xi. 44, e Atos xxiii.

3.

Cf. "Jesus, o Vivente" na Introdução aos Ditos recentemente encontrados; e também passim na Introdução (aparentemente um excerto de outro documento) ao Primeiro Livro de Ieou, no Códice Brucianus.

Cf. o que subjaz a Mateus xxvii.

52, 53.


através da Porta dos Céus, através da qual todos aqueles que não passam (diz H.) permanecem Mortos.

S. Os mesmos frígios novamente chamam este mesmo [Homem], após a transformação, Deus [ou um Deus].

C. Pois ele se torna (diz H.) Deus quando, ressurgindo dos Mortos, através de tal Porta, passar para o Céu.

Esta é a Porta (diz H.) que Paulo, o Apóstolo, conheceu, deixando-a entreaberta num mistério, e dizendo que foi arrebatado por um anjo e chegou ao segundo, senão ao terceiro céu, ao próprio Paraíso, e viu o que viu, e ouviu palavras inefáveis, que não é lícito ao homem proferir.

Estes (diz H.) são os Mistérios, inefáveis [porém] falados por todos, —

"— os quais [também falamos, porém] não em palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas em [palavras] ensinadas pelo Espírito, comparando coisas espirituais com coisas espirituais."

Mas o homem psíquico não recebe as coisas do Espírito de Deus, pois para ele são loucura."

E estes (diz H.) são os Mistérios Inefáveis do Espírito que só nós conhecemos.

A respeito destes (diz H.) o Salvador disse:

"Ninguém pode vir a Mim, se Meu Pai Celestial não o trouxer."

Pois é extremamente difícil (diz H.) receber e aceitar este Grande Mistério Inefável.

E novamente (diz H.) o Salvador disse:

"Nem todo aquele que Me diz: Senhor, Senhor! entrará no Reino dos Céus, mas aquele que faz a Vontade de Meu Pai que está nos Céus" 5 —

— a qual [Vontade] devem cumprir, e não apenas ouvir, para entrar no Reino dos Céus.

Algumas palavras foram aparentemente omitidas, correspondendo à cláusula final da última frase em S. Ver E., p. 101.

Cf. 2 Cor. xii. 2-4.

Cf. 1 Cor. ii. 13, 14.

Cf. João vi. 44. Em vez de "Pai Celestial," T. R. lê "o Pai que Me enviou." Compare com isto o mais longo dos logoi recentemente encontrados, sobre "aqueles que nos atraem" para o autoconhecimento ou o "reino interior." (Grenfell e Hunt, op. cit., p. 15.) G Cf. Mat. vii. 21.


E novamente Ele disse (diz H.):

"Os publicanos e as meretrizes vão adiante de vós para o Reino dos Céus."

Pois por "publicanos" (τελώναι) entende-se (diz H.) aqueles que recebem as consumações2 (τελαί) dos [princípios] universais; e nós (diz H.) somos os "publicanos"3 ["sobre quem as consumações dos éons têm vindo"].

Pois as "consumações" (diz H.) são as Sementes disseminadas no cosmos a partir do Inexprimível [Homem], por meio das quais todo o cosmos é consumado; pois por meio destas também começou a ser.

E isto (diz H.) é o que é dito:

"O Semeador saiu a semear.

E algumas [Sementes] caíram à beira do caminho, e foram pisadas; e outras sobre lugares pedregosos, e brotaram (diz H.), mas porque não tinham profundidade, secaram e morreram."

"Outros (diz ele) caíram na terra boa e formosa e deram fruto — um a cem, outro a sessenta, e outro a trinta.

"Quem tem (diz ele) ouvidos para ouvir, ouça!"

Isto é (diz ele), ninguém foi ouvinte destes Mistérios, exceto apenas o gnóstico, o homem perfeito.

Esta (diz ele) é a "terra boa e formosa" da qual Moisés diz:

"Eu vos introduzirei numa terra boa e formosa, numa terra que mana leite e mel."

Este (diz ele) é o "leite e mel" pelo qual, ao prová-lo, os homens perfeitos se tornam livres de todo domínio, e participam da Plenitude.

Esta (diz ele) é a Plenitude pela qual todas as coisas que são geradas tanto são como são plenificadas a partir do Homem Ingerável.

Cf. Mateus xxi. 31. T. R. lê "O Reino de Deus".

Ou aperfeiçoamentos, ou completações, ou fins, ou iniciações; também taxas — aqui um sinônimo místico para pleromas (plenitudes) ou logoi (palavras).

Ou, cobradores de impostos.

1 Coríntios x. 11.

Cf. o logos subjacente a Mateus xiii. ss. = Marcos iv. 3 ss. = Lucas viii. ss.

Ligeiramente parafraseado da LXX. — Deuteronômio xxxi. 20.

Na medida em que são senhores de si mesmos, membros da Raça "autodidata" — ἀδίδακτοι, isto é, livres dos Governantes do Destino, ou laços kármicos.


(23) S. Este mesmo [Homem] é chamado pelos frígios de Infrutífero.

C. Pois Ele é infrutífero enquanto é carnal e realiza a obra da carne.

Isto (diz ele) é o que é dito: "Toda árvore que não dá bom fruto é cortada e lançada ao fogo."

Pois estes "frutos" (diz ele) são somente os homens vivos segundo o Logos, que passam pelo terceiro Portal.

J. De qualquer modo, eles dizem:

"Se comestes coisas mortas e fizestes vivas, que fareis se comerdes coisas vivas?"

E por "coisas vivas" eles entendem logoi e mentes e homens — as "pérolas" daquele Homem Inexprimível lançadas no plasma inferior.

C. Isto é o que Ele diz (diz ele):

"Não deis o santo aos cães, nem as pérolas aos porcos."

H. Pois eles dizem que a obra dos porcos é o intercâmbio do homem com a mulher.

(24 8) S. Este mesmo [Homem] (H., diz ele), os frígios também chamam de *Ai-polos*; 9 não porque (H., diz ele) Ele alimenta

Cf. Mat. iii. 10 = Luc. iii. 9. Cf. também Hipól., *Fil.*, vi. 16, em seu mau trato da "Simônica" Gnose.

Isto é, Filhos do Logos.

Cf. nota sobre o terceiro Regente em 17 C. Presumivelmente os frígios.

Se nossa atribuição disto a J. estiver correta (R. o atribui a C.), temos talvez diante de nós um *logos* dos Mistérios Frígios.

c Isto pode possivelmente ser atribuído a C.; mas C. geralmente comenta sobre J. e não lidera, e a terminologia é a de J. e não a de C.

Uma forma simples de Mat. vii. 6. Seria de algum modo possível um jogo de palavras místico subjacente sobre o *logos* eleusino "S« Kvt"; daí 5j (porco) — um sinônimo de *xolpos* — e KVW (cão)?

Esta seção parece estar deslocada, e 25 provavelmente seguia 23 imediatamente no original; a antítese de Frutífero e Infrutífero seguindo-se uma à outra, como acima (22), a antítese de Morto e Deus.

a'-ir5oy, vulg. = "pastor de cabras." cabras e bodes, como os (C. — psíquicos¹) interpretam o nome, mas porque (H., diz ele) Ele é *Aei-polos* — isto é, "Sempre-girante" (*Aei-polon*),² revolvendo e impelindo todo o cosmos em [sua] revolução; pois *polein* é "girar" e mudar as coisas.


Daí (H., diz ele) todos chamam os dois centros³ do céu de polos.

E o poeta também (H., diz ele), quando diz: "Para cá vem e para lá vai (*poleitai*) o Velho do Mar, cujas palavras são sempre verdadeiras — o imortal Proteu do Egito."

S. provavelmente tinha "ignorante."

*afnrfos, rovrfffTi iel voS»*. Cf. Platão, *Crátilo*, 408 c, D.

Isto não é muito claro.

Mas veja o artigo de Mozley, "Polus," em Smith, Wayte e Marindin, *Dicionário de Antiguidades Gregas e Romanas* (Londres, 1891), ii. 442, 443: "Tanto no *Timeu* [de Platão], 40 B., quanto no *De Caelo* [de Aristóteles], ii. 14, *ic6os* é usado, não para o céu inteiro, mas para o eixo do céu e da terra, em torno do qual tudo girava."

Novamente no *De Caelo*, ii. 2, os *póloi* são os polos, norte e sul, em nosso sentido da palavra." Compare-se também a rubrica em um dos rituais dos *Papiros Mágicos Gregos* — C. Wessely, *Griechische Zauberpapyrus*, em *Denkschr. d. Akad., ph. hist. Kl.*, xxxvi. (Viena, 1888) — onde se diz que o Sol então se moverá em direção ao Polo, e o teurgo verá Sete Virgens (as Sete Fortunas do Céu) aproximarem-se, e Sete Jovens, com cabeças de touros (os Senhores do Polo do Céu), que fazem o eixo girar (661-670). Compare-se isso com a ideia do "cilindro" no fragmento de K. K. Então aparecerá o Grande Deus "com um manto branco e calças, com uma coroa de ouro na cabeça, segurando em sua mão direita o ombro dourado de uma novilha, isto é, a Ursa que põe em movimento e mantém o céu girando nas estações devidas." Este Deus pronunciará um oráculo, e o teurgo receberá então o dom da adivinhação.

O interesse especial desta tradição é que ela contém um elemento magiano (a saber, as "calças"), e isso conecta-se intimamente com a Frígia e o culto que foi mais estreitamente unido aos *Mitríaca*, a saber, o da Mãe dos Deuses.

*Od.*, iv. 384. No mito de Proteu, o Egito é o Nilo — isto é, o "Grande Verde", o Oceano do Céu.

Dizia-se também que Proteu fora o mensageiro ou servo de Posídon, o Deus especial, lembrar-se-á, da Atlântida de Platão.


[Por *poleitai*] ele não quer dizer "é posto à venda",¹ mas "ele gira" [ou vem e vai] ali — como se fosse, [ele espinha] e dá voltas.

E as cidades em que vivemos, na medida em que giramos e circulamos nelas, são chamadas *poleis*.

Assim (H., diz ele) os Frígios chamam *Aipolos* a este [Homem] que gira todas as coisas em todos os tempos e de todas as maneiras, e as transforma em coisas afins.

(25) Os Frígios, além disso (H., diz ele), chamam-No Frutífero.

J. Pois (H., diz ele):

"Muitos mais são os filhos da [mulher] desolada do que os daquela que tem seu marido."

C. Isto é, os regenerados, imortais e eternamente contínuos [filhos] são muitos, embora poucos sejam eles [assim] gerados; mas os carnais (H. ele diz) todos perecem, embora muitos sejam eles [assim] gerados.

i, um sinônimo de wwAtiTat, que, além do significado de "vir e ir", ou "mover-se por aí", também significa "é vendido"; mas não vejo a pertinência da observação, a menos que os "ignorantes" assim a tenham entendido.

Is. liv.

; citado também em Gál.

iv. 27. Cf. Fílon, De Execrat., 7; M. ii. 435, P. 936 (Ri. v. 254): "Pois quando ela [a Alma] é uma multidão de paixões e está cheia de vícios, seus filhos fervilhando sobre ela — prazeres, apetites, loucura, intemperança, injustiça, iniquidade — ela é fraca e doente, e jaz à porta da morte, morrendo; mas quando se torna estéril e cessa de gerá-los, ou mesmo os lança de si, imediatamente, pela mudança, torna-se uma virgem casta e, recebendo a Semente Divina, molda e engendra excelências maravilhosas que a Natureza preza grandemente — prudência, coragem, temperança, justiça, santidade, piedade e o restante das virtudes e boas disposições."

Vê-se, assim, que há ideias idênticas de caráter distintamente marcado tanto em J. quanto em Fílon.

Pertencia então J. ao "círculo" de Fílon? Ou, antes, representava Fílon um lado propagandista do círculo de J.? Em outras palavras, podemos possivelmente ter diante de nós, em J., um exercício alegórico terapeuta, baseado em S., por um místico judeu helenístico de mente extremamente liberal? VOL.

I.


C. Por esta causa (H. ele diz):

"Raquel pranteou seus filhos e não quis (H. ele diz) ser consolada, chorando por eles; pois ela sabia (H. ele diz) que eles não são."

J. E Jeremias também lamenta a Jerusalém Inferior — não a cidade na Fenícia,² mas a geração inferior — que está sujeita à destruição.

C. Pois Jeremias também (H. ele diz) conhecia o homem perfeito, regenerado da água e do espírito, não carnal.

J. De qualquer modo, o mesmo Jeremias disse: "Ele é homem, e quem o conhecerá?"

C. Assim (H. ele diz) o conhecimento do homem perfeito é profundo e difícil de compreender.

J. Pois "O começo da Perfeição (diz H.) é a Gnose do homem, mas a Gnose de Deus é a Perfeição perfeita."

(26) S. E os Frígios (diz H.) também O chamam de "Espiga de Trigo Verde Colhida"; e depois dos Frígios, os Atenienses [assim O designam], quando, nos ritos secretos em Elêusis, mostram àqueles que recebem em silêncio a iniciação final ali no Grande —

C. — e maravilhoso e mais perfeito —

S. — Mistério Epóptico, uma espiga de trigo colhida.

Cf. Mt. ii. 18, que depende de Jr. xxxi. (LXX. xxxviii. 15). No Texto Recebido, porém, a leitura não é de modo algum a mesma que na LXX. C. favorece o texto evangélico em vez do da LXX. Isso mostra um estado de espírito muito desapegado por parte de J. Talvez seja uma interpolação de C. Jr. xvii. 9. Isso tem toda a aparência de uma citação de algum apócrifo místico da Gnose.

Vede Cumont (F.), Mystères de Mithra (Bruxelas, 1898). Nos monumentos que representam o mito da matança do touro dos Mitríaca, a cauda do touro é frequentemente terminada em "um tufo de espigas" — o número varia, sendo um, três, cinco ou sete. No Bundahish, todas as coisas são geradas do corpo, especialmente da medula espinhal, do touro morto.


E esta Espiga é também, entre os Atenienses, a Portadora da Luz l —

0. — perfeita [e] poderosa —

J. — do Inexprimível —

S. — como o próprio hierofante — não emasculado como o "Átis", mas feito eunuco com suco de cicuta —

C. — e divorciado de toda geração carnal —

S. — na noite, em Elêusis, solenizando os Grandes Mistérios Inefáveis, quando a luz brilhante jorra, grita e clama em alta voz, dizendo:

especialmente da medula espinhal, do touro morto.

Às vezes, as espigas de trigo são representadas como fluindo como sangue da ferida acima do coração, infligida pelo punhal de Mitras, o Matador do Touro (op. cit., i. 186, 187). A constelação da Espiga de Trigo na Virgem, que se supunha proporcionar boas colheitas, presumivelmente se refere à mesma ideia (cf. Eratóstenes, Cataster., 9). Ver op. cit., i. 202, 205, n. 2. A espiga de trigo, portanto, simbolizava, em um aspecto, a "semente geradora" — nos animais e nos homens-animais, os espermatozoides; no homem, um mistério.

O mitraísmo tinha a mais estreita conexão com o Culto de Mistérios Frígio; de fato, os Mistérios da Magna Mater eram por ele utilizados para a iniciação das mulheres, que eram excluídas dos Mithriaca propriamente ditos.

A centelha de luz da nomenclatura de Pistis Sophia.

Isto é, o hierofante iniciado da Grande Mãe.

M Troif irvpi, literalmente, "ao acompanhamento de muito fogo." Isso se refere, creio eu, à brilhante iluminação do Templo, ou, como era variadamente chamado, o Salão de Iniciação (τελεστήριον), o Recinto Místico (μυστικὸς οἶκος) — embora este fosse provavelmente o pátio interno que circundava o Templo propriamente dito — o Grande Salão (μέγαρον), ou Palácio (ἀνάκτορον). Como diz Hatch, na décima de suas famosas Hibbert Lectures de 1888: "E à noite havia as peças místicas: as representações cênicas, o drama em símbolo e para a vista. As tochas foram extintas; eles permaneciam do lado de fora do Templo [no Recinto Místico, presumivelmente] no silêncio e na escuridão. A porta se abriu — houve uma explosão de luz — diante deles foi encenado o drama." — Hatch (E.), The Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church (4ª ed., Londres, 1892). Ver também minhas "Notas sobre os Mistérios de Elêusis," em The Theosoph. Rev. (Abril de 1898), xxii. p. 151.


"[Nossa] Senhora deu à luz um Santo Filho; Brimo [deu à luz] a Brimos" —

— isto é, a Forte ao Forte.

(27) J. E "[Nossa] Senhora" (H., diz ele) é a Gênese —

C. — a [Gênese] Espiritual, Celestial —

J. — Acima.

E o Forte é aquele que é assim gerado.

Pois é o Mistério chamado "Eleusis" e "Anactoreion"; — "Eleusis", porque nós —

C. — os espirituais —

J. — vimos do Alto, fluindo para baixo desde Adamas, pois *eleus-esthai* (diz ele) é "vir"; e "Anactoreion" [de *anag-esthai*, "conduzir de volta", isto é] de "retornar" ao Alto.

Este [Retorno] (diz ele) é aquilo de que falam os que são iniciados nos grandes Mistérios dos Eleusínios.

(28) S. E a lei é que, depois de terem sido iniciados nos Pequenos Mistérios, sejam ainda iniciados nos Grandes.

"Pois maiores mortes obtêm maiores sortes."

Os Pequenos (diz ele) são os Mistérios de

Ver especialmente Lobeck, *Aglaophamus*, 587 ss.

*ἔρχομαι* este verbo formando seus tempos de *ἐλθ* e *ἐνυθ*, e *ἔλευσις* significando também "vinda".

Emendação, por Keil.

*ἄνωθεν*.

Escusado será dizer que tudo isto é jogo de palavras místico; *ἀνακτόριον* é filologicamente derivado do mesmo radical que *ἄναξ*, "um rei". Cf. o Anactoron ou Palácio como nome do Templo Eleusínio de Iniciação.

c Heráclito, Frag. (25, Diels; 101, Fairbanks, *First Philosophers of Greece*). "Mortes" pode também ser traduzido por destinos, fados ou sortes.


Perséfone no Mundo Inferior; a respeito de quais Mistérios e do caminho que para lá conduz e —

C. — sendo largo e amplo, — — levando [os homens] a Perséfone, o poeta também fala:

"Abaixo disto há outro caminho frio como a morte, Oco e argiloso.

Mas este é o melhor para conduzir Ao bosque deleitoso da muito honrada Afrodite."

Estes (diz ele) são os Pequenos Mistérios —

C. — os da geração carnal —

S. — e depois que os homens foram iniciados neles, devem cessar por um pouco, e ser iniciados nos Grandes —

C. — celestiais [Mistérios].

S. Pois aqueles a quem as "mortes" neles são designadas, "recebem maiores sortes".

J. Pois este [Mistério] (diz ele) é a Porta do Céu, e esta é a Casa de Deus, onde o Bom Deus habita sozinho; na qual [Casa] (diz ele) nenhum impuro [homem] entrará —

C. — nenhum psíquico, nenhum carnal [homem] —

J. — mas é mantido sob vigilância apenas para o espiritual; — onde, quando eles vêm, devem lançar fora suas vestes, e todos se tornam noivos, obtendo sua verdadeira virilidade através do Espírito Virginal.

Sc. o primeiro caminho.

Estes versos são de algum poeta desconhecido, que se conjectura ter sido Parmênides ou Pamphus de Atenas.

Ver notas in loc.

em Schneidewin e Cruice.

Sc. os de Perséfone.

Sc. os Grandes Mistérios; nos quais, presumivelmente, o candidato passava por algum rito simbólico de morte e ressurreição.

Ou verdadeira virilidade, ἀνδροποιηθεῖσα, que equivale a ἀνδρουμένη, creio eu, e não significa desmasculinizados, ou exuta virilitate, como traduzem respectivamente Schneidewin e Cruice.


Pois este (H. ele diz) é a Virgem grávida, concebendo e dando à luz um Filho¹ —

C. — não psíquico, não carnal, mas um bendito Eon de Eons².

Acerca destes [Mistérios] (H. ele diz) o Salvador disse explicitamente que:

"Estreita e apertada é a Via que conduz à Vida, e poucos são os que nela entram; mas larga e espaçosa [é] a Via que conduz à Perdição, e muitos são os que por ela caminham."³

S.⁴ Além disso, também os Frígios dizem que o Pai de todos⁵ é Amygdalos⁶ —

J. — não [uma] árvore [comum]⁷ (H. ele diz); mas que Ele é aquele Amygdalos, o Pré-existente, que, tendo em Si mesmo o Fruto Perfeito, como que pulsante⁸ e movendo-se em [Sua] Profundeza, rasgou⁹ o Seu Ventre, e deu à luz o Seu próprio Filho¹⁰ —

Para a "morte" mencionada acima e o "lançar fora das vestes", ver o Ritual de Mistério em Os Atos de João (F. F. F., 431-434); e para o último e o "Espírito Virginal", as passagens sobre o Sagrado Casamento que colecionei no capítulo sobre as principais doutrinas de Fílon.

Uma referência vaga à LXX. — Is. vii. 14.

Ou Eternidade de Eternidades.

Cf. Mt. vii. 13, 14; nosso texto, no entanto, é uma inversão das cláusulas, com várias lições variantes, do T. R.

Isto parece conectar-se com o Frutífero de 25. Ver abaixo, no Hino "Se bendito Filho", a "espiga de trigo cortada" que Amygdalos produziu.

Isto se refere ao Primeiro Homem.

Vulg., Amendoeira.

Na Mithriaca, Mitras, no mito mais antigo, era representado como em (? nascido de) uma Árvore.

Ver Cumont.

Lendo olovtl 5iatvovTa com S., C., e R.; mas o Codex tem oiov ISicf, ffivova.. Se lermos $6v para o corrupto oiov, obtemos "o Ovo pulsando à parte" ou em separação — e assim ligamos com a tradição Órfica (Caldaica).

5»vfe, o sinônimo de um termo que ocorre frequentemente na Pistis Sophia, "Eu me rasguei em pedaços."

Isto é, ao Homem Filho do Homem.


C. — o Invisível, Inominável, e Inefável [Uno] de quem falamos.

S. Pois "amyxai" 2 é, por assim dizer, "quebrar" e "cortar aberto"; assim como (H., diz ele) no caso de corpos inflamados e aqueles que têm algum tumor interno, quando os médicos os lanceiam, eles falam de "amychas"

Assim (H., diz ele) os Frígios o chamam de Amygdalos.

C. De quem procedeu e nasceu o Invisível —

"Através de quem todas as coisas foram feitas, e sem quem nada foi feito."

(30) S. Os Frígios também dizem que aquilo que é gerado d'Ele é Syriktes.

J. Pois aquilo que é gerado é Espírito em harmonia.

C. Pois "Deus (H., diz ele) é Espírito." 7 Por isso Ele diz:

"Nem neste monte adoram os verdadeiros adoradores, nem em Jerusalém, mas em Espírito."

O tom um tanto jactancioso, mostrado em várias passagens já, provavelmente denuncia C.; pode, contudo, ser atribuído a J.

aptl-ai, um jogo com Amygdalos.

Isto é, "escarificações."

Cf. João i. 3., lendo, porém, uSey e não o w5 eV de W. H.

O Flautista; propriamente, o tocador de sírinx ou flauta de Pã de sete canudos.

Compare o Ritual de Mistério em Os Atos de João: "Eu tocaria flauta; dançai todos vós!" (F. F. F., p. 432); e, "Tocamos flauta para vós e não dançastes" (Mat. xi. 17 = Luc. vii. 27).

Ou harmonizado; isto é, cósmico ou ordenado.

Cf. C. H., i. 15: "Pois estando acima da Harmonia, Ele se tornou um escravo enharmonizado"; também Orph. Hymn., viii.; e também Atos de João, onde o Logos é falado como "Sabedoria em harmonia" (F. F. F., 436).

? Cf. João iv. 24.

Uma conflação de João iv. 21 e 23. A "montanha", quando usada misticamente, significa o interior "Monte da iniciação". Jerusalém no texto significa a Jerusalém de Baixo.

Os verdadeiros adoradores adoram na Jerusalém de Cima.


Pois a adoração dos perfeitos [homens] (H., diz ele) é espiritual, não carnal.

J. E "Espírito" (H., diz ele) está ali onde tanto Pai quanto Filho são nomeados, gerados ali a partir Dele¹ e do Pai.

S. Ele² (H., diz ele) é o Multinome, Miriádico, Incompreensível, a quem toda natureza deseja, uns de um modo, outros de outro.

J. Esta (H., diz ele) é a Palavra³ de Deus, que é:

"A Palavra de Anúncio do Grande Poder.

Por isso Ela será selada, e oculta, e escondida, guardada na Habitação, onde a Raiz dos Universais tem seu fundamento —

"De Montes, Potências, Inteligências, Deuses, Anjos, Espíritos Delegados, Existentes Não-existentes, Gerados Ingerados, Compreensíveis Incompreensíveis, — Anos, Meses, Dias, Horas, — do Ponto Ilimitado, a partir do qual o mais ínfimo começa a aumentar por partes.

"Pois (H., diz ele) o Ponto que é nada e é composto de nada, embora sem partes, tornar-se-á por

¹ Sc. o Filho.

² Sc. o Flautista.

³ ρήμα, — usado também por Fílon e LXX.

Com pequenas omissões verbais, as linhas iniciais até "fundamento" são idênticas ao começo da Grande Apocalipse ou Anúncio da tradição "simoniana", um documento extremamente interessante do qual algumas citações foram preservadas para nós por Hipólito em outra parte (Philos., vi. 9). A tradição "simoniana" era considerada por todos os Padres da Igreja como a fonte de toda "heresia"; mas a crítica moderna considera O Grande Anúncio como um documento tardio da Gnose Cristã.

A citação deste documento por J., no entanto, torna esta opinião, em minha visão, totalmente insustentável.

Se minha análise se mantiver firme, O Grande Anúncio é assim provado ser pré-cristão, de acordo com a data tradicional.

Também estou inclinado a pensar que nesta própria citação já temos o trabalho de um comentador e não a forma original da Apocalipse.


meio de seu próprio Pensamento uma Grandeza além de nossa compreensão.

"

C. Este [Ponto] (diz ele) é o Reino dos Céus, o "grão de mostarda",[^2] o ponto sem partes, o primeiro existente para o corpo; que ninguém (diz ele) conhece senão os homens espirituais apenas.

J. Isto (diz ele) é o que está dito: "Não são palavras nem linguagens pelas quais seus[^3] sons são ouvidos."

H. Estas coisas, [então,] que são ditas e feitas por todos os homens, eles assim interpretam de imediato segundo sua teoria peculiar (voto), pretendendo que todas são feitas com um significado espiritual.

Por essa razão também eles[^5] dizem que os atores nos teatros — também eles — nada dizem nem fazem sem um Propósito.

S. Por exemplo (diz ele), quando o povo se reúne nos teatros, e um homem vem ao palco, vestido com um manto diferente de todos os outros, com uma lira[^7] na mão, na qual toca, e assim entoa os Grandes Mistérios, sem saber o que diz:

"Quer sejas abençoado Filho de Cronos, ou de Zeus, ou da Grande Reia, — Salve, Átis, tu, canção lamentosa[^9] de Reia!

[^2]: Cf. Mateus xiii. 31 = Marcos iv. 30 = Lucas xiii. 18.

[^3]: Isto é, os Céus do Salmo, ou seja, os Filhos e os demais acima.

[^5]: Os Naassenos, na visão de H.

[^7]: Cítara — a antiga cítara era de forma triangular e tinha sete cordas.

[^9]: *Akoē* — uma audição, uma instrução, lição, discurso, sermão, aplicado às conferências públicas de Pitágoras (Jamb., V. P., 174). Significa também uma canção ou mesmo um "cantor", um "bardo". "Seus cantores (*aoidoi*) são assim chamados 'bardos'" (Posid. ap. Athen., vi. 49). Os Ouvintes (*hoi akousmatikoi*) eram os Probacionistas na Os assírios te chamam de Adônis, três vezes ansiado; todo o Egito [te chama] Osíris; a Sabedoria da Hélade [te nomeia] Chifre Celestial dos Homens; os samotrácios [te chamam] augusto Adama; os hêmonios, Korybas; os frígios [te nomeiam] Papa, às vezes, outras vezes Morto, ou Deus,¹ ou Infrutífero, ou Aipolos, ou Espiga de Trigo Verde Ceifada,² ou o Frutífero que Amygdalos gerou, Homem, Flautista... Átis!"


H. Ele [S.] diz que este é o Átis de muitas formas, de quem eles [NN., na opinião de H.] cantam assim:

S. "De Átis cantarei, o [Amado] de Reia; — não com os estrondos³ de sinos, nem com a flauta de tom profundo⁴ dos Curetes Ideus; mas mesclarei meu canto com a música da lira de Febo.

Evoi! Evan! — pois [tu és] Pã, [tu] Baco [és], e Pastor das estrelas brilhantes!"

CONCLUSÃO DE HIPÓLITO

H. Por estas e tais razões, estes [Naassenos] frequentam o que se chama os Mistérios da Grande Mãe, crendo que obtêm a visão mais clara do Mistério Universal a partir das coisas neles realizadas.

Pois não têm nada além dos [mistérios] neles encenados, exceto que não são emasculados.

Sua única "realização", [no entanto,] é o ofício do Eunuco, pois ordenam com máxima severidade e vigilância que se abstenham, como se emasculados, do contato com mulheres.

E o restante de seu ofício, como expusemos longamente, eles executam exatamente como os Eunucos.

Escola de Pitágoras (ver s.v. no Léxico de Sófocles). Schneidewin e Cruice adotam a "emenda" de Hermann, &kpiTa (mutilação), mas prefiro a leitura do Códice, como referindo-se ao "flautista lamentoso", ou Logos, na "discórdia" fluente de Reia ou Caos, e portanto o "canto" que Reia começa a entoar ao mudar de Caos para Cosmos.

Talvez Rápido, pois Qtls vem de Of-ttv, "correr", para imitar o jogo de palavras de nossos místicos.

Ou cortado.

pArfou.

  Lit., "berrador".


E não honram nada além de "Naas",¹ sendo chamados Naassenos.

E Naas é a Serpente —

J.² — da qual (H., ele diz) todas aquelas [coisas] sob o céu são chamadas naous,³ de naas.

Somente a esse Naas é dedicado todo santuário, todo rito de iniciação e todo mistério (H., diz ele); e, em geral, nenhuma iniciação pode ser encontrada sob o céu em que um naos não desempenhe um papel, e [também] o Naas nele, do qual recebeu o nome de naos.

(H. Além disso, eles dizem que) a Serpente é a Essência Úmida —

H. — assim como [fez] também Tales de Mileto⁴ —

J. — e (H. que) nada absolutamente das coisas existentes, imortais ou mortais, animadas ou inanimadas, pode manter-se coeso sem Ele.

[E eles dizem] (H. que) todas as coisas estão sujeitas a Ele, e (H. que) Ele é Bom, e tem todas as coisas em Si como no "chifre do boi de um só chifre";⁵ de modo que Ele distribui beleza e florescimento a tudo o que existe, segundo a natureza e peculiaridade de cada um, como se permeasse tudo, assim como [o Rio] "que procede do Éden e se divide em quatro cabeceiras."

H. E eles dizem que o Éden é o Cérebro Dele, como se estivesse ligado e constringido em seus envoltórios circundantes, como céus; enquanto o Paraíso eles consideram ser o Homem até a Sua Cabeça apenas.

Este Rio, então, saindo do Éden (H., isto é, do Cérebro Dele), divide-se em quatro correntes.

O hebraico Nahash, como já vimos.

Havendo mais de J. do que de H. nisto, imprimi-o como J., embora seja um J. desfigurado. Estou também persuadido de que no que se segue temos uma citação de um documento "simoniano" por J., mais do que o próprio J.

Isto é, templos.

Que derivou todas as coisas simbolicamente da "Água".

Cf. Deut. xxxiii. 17. ⁶ Cf. Gen. ii. 10 (LXX.).


E o nome do primeiro rio é chamado Pheison.

L-i "Este é o que circunda toda a terra de Evilat, onde está o ouro, e o ouro daquela terra é formoso; ali também está o rubi e a pedra verde."¹

Este (H., diz ele) é o Olho Dele — por sua dignidade e cores, testemunhando o que é dito.

O nome do segundo rio é Gedn.

"Este é o que circunda toda a terra da Etiópia."

Este (H., diz ele) é [o Seu órgão de] Audição; pois é labiríntico.

E o nome do terceiro é Tigre.

"  Isto  é  aquilo  que  flui  em  direção  oposta  à  dos  assírios."

Isto  (diz  H.)  é  [o  seu  órgão  de]  Olfato,  pois  a  corrente  dele  é  muito  rápida;  e  ele  "  flui  em  direção  oposta  à  dos  assírios,"  porque  depois  que  o  sopro  é  exalado,  ao  inspirar  novamente,  o  sopro  que  é  aspirado  de  fora,  do  ar,  entra  mais  rapidamente,  e  com  maior  força.

Pois  isto  (diz  H.)  é  a  natureza  da  respiração.

"  E  o  quarto  rio  [é]  Eufrates."

Isto  (dizem  eles)  [é]  a  boca,  através  da  qual,  pela  emissão  da  oração  e  entrada  do  alimento,  o  homem  (?.  C. —  espiritual,  perfeito)  é  alegrado,  e  nutrido  e  expresso.

Este  [Rio]  (diz  H.)  é  a  Água  acima  do  Firmamento.

C.  A  respeito  do  qual  (diz  H.)  o  Salvador  disse:

"  Se  tivesses  conhecido  Quem  é  Aquele  que  pede,  tu  terias

pedido  a  Ele  [em  troca],  e  Ele  te  teria  dado  de

beber  da  Água  Viva  borbulhante  [para  fora]."

Cf.  Gên.

ii.  11,  12.  2  Ibid.,  13.

Ibid.,  14.  4  Ibid.

A  substância  disto  também  se  encontra  na  tradição  "  Simoniana  "  "  refutada  "  por  Hipólito.

Cf.  Gên.

i.  7.  7  Cf.  João  iv.  10.

O   MITO   DO   HOMEM   NOS   MISTÉRIOS

J.  A  esta  Água  (diz  H.)  toda  natureza  vem,  cada  uma  selecionando  a  sua  própria  essência,  e  desta  Água  vem  a  cada  natureza  o  que  é  próprio  [a  ela]  (diz  H.),  mais  certamente  do  que  o  ferro  ao  ímã,1  e  o  ouro  ao  osso 2  do  falcão-do-mar,  e  a  palha  ao  âmbar.

C.  E  se  algum  homem  (diz  H.)  é  "  cego  de  nascença,"  3  e  não  viu  "  a  Verdadeira  Luz,  que  ilumina  todo  homem  que  vem  ao  mundo,"  4 — que  ele  veja  novamente  através  de  nós,  e  que  ele  veja  como  que  através  de —

J.5  —Paraíso,  plantado  com  Árvores  e  todos  os  tipos  de  sementes,  a  Água  fluindo  no  meio  de  todas  as  Árvores  e  Sementes,  e  [então]  ele  verá  que  de  uma  e  da  mesma  Água  a  Oliveira  seleciona  e  extrai  Azeite,  e  a  Videira  Vinho,  e  cada  uma  das  restantes  Árvores  conforme  a  sua  espécie.

Lit.,  a  pedra  heracleana.

KtpictSi.

Of. Hipólito, Filosofumena, v. 17, sobre o sistema dos setianos (S. 198, 36). Tanto S. quanto C. traduzem corretamente como "espinha", significando "coluna vertebral"; foi, no entanto, erroneamente traduzido como "esporão". Plutarco, De Iside et Osiride, lxii.

3, nos informa que a pedra-ímã era chamada pelos egípcios de "osso de Hórus"; e Hórus é o "falcão" por excelência, o "falcão dourado". Cf. Budge, Gods of the Egyptians, ii. 246, que diz que somos informados por Manetão (fazendo assim de Manetão a principal fonte de Plutarco) que a "pedra-ímã é pelos egípcios chamada de 'osso de Hórus', assim como o ferro é o 'osso de Tifão'". No capítulo do Ritual que trata da deificação dos membros, a espinha dorsal do falecido é identificada com a espinha dorsal de Set (xlii.

12). Em outro lugar (cviii.

8), diz-se que o falecido "parte tendo o arpão de ferro em si". Isso parece sugerir a espinha dorsal negra da morte e a espinha dorsal dourada da vida.

Cf. João ix. 1; τυφλὸς ἐκ γενετῆς, talvez misticamente significando "cego desde (devido a) a génese". Cf. o "acusador cego" no tratado Trismegístico citado por Zósimo em nossos Fragmentos.

João i. 9.

Isto é evidentemente para ser atribuído a J., ou melhor, à sua fonte "simoniana", pois segue diretamente a frase sobre "toda natureza selecionando". Ou C. suprimiu as palavras iniciais do parágrafo de J. e substituiu com sua própria glosa, ou H. mutilou seu texto.


Mas (diz ele, H.) que o Homem não tem honra no Mundo, embora de grande honra [no Céu, traído¹] por aqueles que não O conhecem àqueles que não O conhecem, sendo considerado "como uma gota de um tonel".

Mas nós (diz ele, H.) —

C. — somos os [homens] espirituais que — J. — escolhemos para nós mesmos de — C. — a Água Viva —

J. — o Eufrates, que flui pelo meio da Babilônia, o que é próprio [para cada um de nós] — peregrinando através da Porta Verdadeira —

C. — que é Jesus, o Bendito.

E de todos os homens, somente nós somos cristãos,³ realizando o Mistério na terceira Porta —

J. — e sendo ungido com o Crisma Inefável do Chifre,4 como Davi [o foi], não da ânfora5 de barro, como Saul —

C. — que era concidadão de um daimon maligno do desejo carnal.

H. Estas coisas, então, registramos como poucas entre muitas.

Pois inumeráveis são as tentativas de sua loucura, tolas e insanas.

Mas uma vez que expusemos, na medida de nossa capacidade, a sua incognoscível Gnose, parece-nos bem registrar também o seguinte.

Este é um Salmo que eles improvisaram; por meio do qual imaginam assim cantar os louvores de todos os mistérios de seu Erro.

Uma lacuna no Códice, que é assim completada por S. e C.

Cf. Is. xl. 15.

Isto é, Messianitas, ou Ungidos.

C 1 Sam. xvi. 13. 6 1 Sam. x. 1.

O texto deste Hino está em alguns lugares muito corrompido; segui principalmente as emendas de Cruice.

Schneidewin, por alguma razão que não declara, omite-o inteiramente de sua tradução latina.


J.1 "Primeiro [houve] a Mente, a Lei2 Geradora

de Tudo;

Segundo ao Primogênito foi o Caos Líquido; Terceiro, a Alma através do labor recebeu a Lei.

Por isso, com uma forma de cervo a envolvendo, Ela labuta em sua tarefa sob o domínio da Morte.

Agora, mantendo o domínio,5 ela vê a Luz; E agora, lançada em lastimável situação, ela chora; Agora ela chora, e agora se alegra; Agora ela chora, e agora é julgada; Agora é julgada, e agora ela morre; Agora nasce, sem saída para ela; na miséria Ela adentra, em sua peregrinação, o labirinto dos males.

(? C. — E Jesus6 disse): Ó Pai, vê! [Eis] a luta ainda dos males na terra!

Esta atribuição pode ser considerada por alguns questionável; mas como é muito mais semelhante à esfera de pensamento de J. do que à de C., assim a designei. Pertencia aos mesmos círculos aos quais devemos atribuir as fontes de J.

ffviKbs — talvez "geral" simplesmente.

Ou, do Todo.

O Códex tem *eafov*, que, com Miller, corrigimos para *tdfov*. Seria isto um paralelo com a ideia da "ovelha perdida"? Poderá possivelmente conectar-se com a concepção subjacente às frases nas lâminas de ouro encontradas em túmulos de iniciados "órficos", no território da antiga Síbaris: "Um cabrito caíste no leite" ("Timpone grande", Tábua a, Museu de Nápoles, Kaibel, C.I.Q.I.S., 642); e, "Um cabrito caí no leite" ("Campagno", Tábua a, ibid., 641, e Apêndice, p. 668)? Mas essa conexão é muito vaga; mais provavelmente sugere a *nebris* ou "pele de cervo" dos iniciados báquicos (ver meu *Orfeu*, "A Pele de Cervo", pp. 243 e seguintes, para uma explicação). Cruice propõe substituir por *vSapbv* ("aquoso"); mas não parece haver razão para rejeitarmos inteiramente a leitura do Códex, especialmente porque a sugestão de C. quebra a regra de que a leitura "mais difícil" é a preferível.

Paritiav — reino ou realeza.

O Códex lê *€?«/ Sjrjo-oSs eVbp*.

Poderá isto ser possivelmente um remanescente glosado e desintegrado de *'low Ztrjtrap* (lao Zeesar)?


Longe do Teu Sopro! ela vagueia!
Ela busca fugir do amargo Caos,
E não sabe como passará.
Portanto, envia-me, ó Pai!
Selos em minhas mãos, descerei;
Através de Éons universais farei um Caminho;
Através de todos os Mistérios abrirei uma Via!
E Formas de Deuses exibirei;
Os segredos do Sagrado Caminho transmitirei,
E os chamarei de Gnose.

CONCLUSÃO DA ANÁLISE

Tudo isso pode ter parecido, muito naturalmente, tolice desprezível aos preconceitos teológicos do nosso digno Padre da Igreja; mas é difícil para mim, mesmo no século XX, não reconhecer a beleza deste belo Hino Místico, e espero que seja igualmente difícil para pelo menos alguns dos meus leitores.

Mas voltemos à consideração da nossa Fonte tão glosada.

Esta Fonte é claramente um comentário, ou paráfrase elaborada, da Ode de Recitação, "Se, bendito Filho de Cronos", que vem no final (30) e não, como esperaríamos, no início, e provavelmente foi deslocada por Hipólito.

É uma exegética

Cruice pensa que isso se refere ao sopro da ira de Deus; mas certamente se refere ao Espírito Santo de Deus?

Sc. a alma, a "ovelha errante."

Gf. "a Água amarga", ou "Trevas", ou "Caos", do sistema setiano em Hipólito, Filosofumena, v. 19; e veja a nota aos comentários seguintes à Oração de Hermes v., p. 92.

O Logos em Sua descida através das esferas assume as Formas de todos os Poderes.

É, no entanto, possível que o Hino original tivesse Naas Nefar e não Gnosis Tvuffiv?


comentário escrito do ponto de vista da teoria do Anthropos dos Mistérios (? originalmente caldaica), a doutrina do Homem.

Este comentário parece, em sua maior parte, correr de maneira tão contínua que quase podemos persuadir a nós mesmos de que temos a maior parte dele diante de nós, sendo as lacunas praticamente insignificantes.

Os parágrafos 6 e 7 S., no entanto, estão claramente deslocados, e 17 e 18 S. também evidentemente quebram a conexão.

O COMENTARISTA HELENISTA

O escritor é transparentemente um homem versado nos vários ritos dos Mistérios, e sua informação é da maior importância possível para um estudo desse assunto extremamente obscuro de um ponto de vista histórico.

Com 8 S., e a doutrina dos Mistérios egípcios, chegamos ao que é de interesse peculiar para nossos presentes estudos trismegísticos.

Osíris é o Homem Celeste, o Logos; não apenas isso, mas em conexão estritíssima com esta tradição temos uma exposição da doutrina de Hermes, apresentada por um sistema de interpretações alegóricas da Bíblia da Hélade — os Poemas do ciclo homérico.

Aqui temos a evidente sincrasia Thoth = Osíris = Hermes, um Hermes da "Sabedoria Grega", como a Ode de Recitação o expressa, e uma doutrina que H., baseando-se no comentarista (10), afirma categoricamente que os gregos obtiveram do Egito.

Nem é sem importância para nós que, em conexão estreitíssima com Hermes, sigam as seções aparentemente deslocadas 17 e 18, tratando do "Chifre Celeste", ou chifre de beber, da Sabedoria Grega, e da "Taça" de Anacreonte; com as quais podemos comparar a Crátera, o vaso de mistura ou Taça, na qual,

Cf. R. 99, 100; e 100, n. 4. VOL. I.


segundo o *Timeu* de Platão, o Criador misturou e combinou os elementos e as almas, e também o Cálice espiritual da Mente em nosso tratado trismegístico, "A Cratera ou Mônada," 0. H., iv. (v.).

Mas acima de tudo é surpreendente que encontremos o comentador em S. citando (§ 9) um *logos* de um documento que, como mostramos na nota anexa à passagem, é com toda probabilidade um tratado trismegístico do tipo *Poemandres*.

OS REVISORES JUDEUS E CRISTÃOS

Este comentário S. foi trabalhado por um místico judaico-helenístico J., cujas ideias gerais e método de exegese são exatamente paralelos aos de Fílon.

Em minha opinião, ele foi contemporâneo daquele período e membro de uma daquelas comunidades que Fílon classifica genericamente como *Terapeutas*.

Ele era, além disso, não um adorador da serpente, mas um adorador daquela Gloriosa Realidade simbolizada como a Serpente da Sabedoria, e isso o conecta com a iniciação nos Mistérios Egípcio-Caldeus ou Caldeu-Egípcios.

Estes ele encontra expostos alegoricamente nas escrituras proféticas de sua raça.

Suas citações da LXX.

mostram que ele era, como Fílon, um judeu helenístico alexandrino; a LXX.

era o seu Targum.

J. novamente foi revisado por C., um gnóstico cristão, não inimigo de J. ou S., mas alguém que afirmava que ele e os seus eram os verdadeiros realizadores de tudo o que viera antes; ele é um tanto jactancioso, mas ainda assim reconhece que a doutrina de Cristo não é uma inovação, mas uma consumação.

Os fenômenos apresentados pelas citações do Novo Testamento de C. são, em minha opinião, de extraordinário interesse, especialmente suas citações ou paralelos com o Quarto Evangelho.

Suas citações de ou paralelos com os Sinóticos são quase da mesma natureza que os de Justino; ele lida mais com "Memórias dos Apóstolos" do que com citações verbais de nossos Evangelhos estereotipados.


Seus paralelos com o Quarto Evangelho também me parecem abrir a questão de saber se ele está ou não em contato com as "Fontes" desse documento "joanino".

Acima de todas as nossas camadas e depósitos, temos — para continuar a metáfora da escavação, e se não for considerado um tanto descortês — o lixo refutatório de Hipólito, que não precisa mais nos deter aqui.

Eu sugeriria, portanto, que C. deve ser situado em algum lugar por volta de meados do segundo século d.C.; J. é contemporâneo de Filo — digamos, no primeiro quarto do primeiro século d.C.; o comentarista pagão de S. é anterior a J. — digamos, em algum lugar na última metade do primeiro século a.C.; enquanto a Ode de Recitação é ainda mais antiga, podendo, portanto, ser situada em qualquer ponto do início do período helenístico, sendo os termos assim 300-50 a.C.

E se o redator ou comentarista em S. deve ser situado em algum lugar na última metade do primeiro século a.C. (e isso é, naturalmente, tomando apenas o mínimo de liberdade), então o tipo Poimandres de nossa literatura, que J. cita como escritura, deve, em sua forma grega original, ser colocado antes disso — digamos, pelo menos na primeira metade do primeiro século a.C., como uma estimativa moderada.² Se essas datas não forem comprovadas,

A hesitante atribuição de Wilamowitz disso ao reinado de Adriano (117-138 d.C.) é, em minha opinião, desprovida de qualquer apoio objetivo.

(Ver R., p. 102.) O próprio Reitzenstein (p. 165) o colocaria no segundo século a.C.

Incidentalmente, também se pode apontar que esta análise dá o golpe de misericórdia na alegação de Salmon ("As Referências Cruzadas nos Philosophumena", Hermathena, 1885, v. 389 e seguintes) de que os grandes sistemas da Gnose, conhecidos por nós apenas através de Hipólito, são todos obra de um único falsificador que impôs Estou, de qualquer forma, bastante confiante de que não podem ser refutados.


ZÓSIMO E A DOUTRINA DO ANTHROPOS

Além disso, que a doutrina do Anthropos, ao espírito da qual todo o comentário de nosso exegeta S. se acomoda, era também fundamental para os adeptos da tradição trismegística, pode ser claramente visto na passagem interessante (que apresentamos nos Fragmentos ao final do terceiro Volume) de Zosimus, um membro do que Reitzenstein chama de Comunidade de Poemandres, que floresceu em algum lugar no final do terceiro e início do quarto século d.C.

As fontes de Zosimus para a doutrina do Anthropos, ele nos diz, são, além dos Livros de Hermes, certas traduções para o grego e o egípcio de livros que contêm tradições (tradições de mistérios, presumivelmente) dos caldeus, partos, medos e hebreus sobre o assunto.

Essa declaração é da mais alta importância para a história do Gnosticismo, bem como para a apreciação de certos elementos no trismegisticismo.

Embora a indicação dessa literatura seja vaga, ela menciona, no entanto, quatro fatores como envolvidos na tradição hebraica; os hebreus gnósticos, como deveríamos esperar, estavam transmitindo elementos das tradições caldaica, parta e meda.

Traduções desses livros podiam ser encontradas espalhadas por todo o Egito, e especialmente na grande biblioteca de Alexandria.

sobre a credulidade do Bispo caçador de heresias de Portus.

Essa alegação, embora a nosso ver um dos exemplos mais notáveis de "o bom Homero cochilando", foi no entanto praticamente endossada por Stahelin (Die gnostische Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haeretiken, 1890; em Texte u. Untersuchungen, VI.), que percorreu todo o terreno aberto por Salmon com indústria minuciosa e escrupulosa.

A fraqueza geral dessa extraordinária hipótese de falsificação foi, no entanto, bem apontada por De Faye em sua Introduction à l'étude du Gnosticisme au IIe et au IIIe Siècle (Paris, 1903), pp. 24 e seguintes; embora De Faye também sustente uma data tardia.

R. p. 9.


Em minha opinião, não há necessidade precisamente, com Keitzenstein (p. 106, n. 6), de designar esses livros como "Livros Ptolemaicos", e assim associá-los a uma notícia encontrada no apócrifo "Oitavo Livro de Moisés", onde, juntamente com o do Livro Arcanjo de Moisés, há menção ao Quinto Livro dos "Livros Ptolemaicos", descrito como um livro de sabedoria multifária sob o título "Um e Todo", e contendo o relato da "Gênese do Fogo e das Trevas". !

Outra fonte de Zósimo foi o Pinax de Bitos ou Bitys, de quem trataremos ao considerar as informações de Jâmblico.

De todas essas indicações, estamos certos de que já havia, nos primeiros séculos a.C., uma doutrina helenística bem desenvolvida sobre a descida do homem do Homem Acima, e de seu retorno àquele estado celestial pelo domínio dos poderes do cosmos.

FILÃO DE ALEXANDRIA SOBRE A DOUTRINA DO HOMEM

Esta data é ainda confirmada pelo testemunho de Filão (c. 30 a.C.-45 d.C.).

Pois, citando o versículo: "Somos todos filhos de um só Homem",2 ele se dirige àqueles que são "companheiros de sabedoria e conhecimento" como aqueles que são "Filhos de um só e mesmo Pai — não um pai mortal, mas um Senhor imortal, o Homem de Deus, que, sendo a Razão (Logos) do Eterno, é necessariamente ele próprio eterno."

E novamente, um pouco mais adiante:

Dieterich, Abraxas, 203 e segs. 2 Gên. xlii. 11. De Confus. Ling., 11; M. i. 411, P. 326 (Ri. ii. 257).


"E se um homem ainda não tiver a boa fortuna de ser digno de ser chamado Filho de Deus, que se esforce virilmente para se colocar em ordem1 segundo a Sua Razão (Logos) Primogênita, o Anjo Mais Antigo, que é como se fora o Anjo-chefe de muitos nomes; pois ele é chamado Domínio, e Nome de Deus, e Razão, e Homem-à-Sua-Semelhança, e Israel que Vê."

"E por essa razão fui levado, um pouco antes, a louvar os princípios daqueles que dizem: 'Somos todos filhos de um só Homem.' Pois, mesmo que ainda não nos tenhamos tornado dignos de ser julgados Filhos de Deus, podemos, de qualquer modo, ser Filhos de Sua Eterna Semelhança, Sua Santíssima Razão (Logos); pois a Razão, o Mais Antigo de todos os Anjos, é a Semelhança [ou Imagem] de Deus."

Assim, Fílon nos dá prova adicional, se mais fosse necessária, pois a plena doutrina do Anthropos era evidentemente fundamental em seu círculo — isto é, na atmosfera de pensamento da teologia helenística, ou religio-filosofia, ou teosofia, de sua época, o início do primeiro século d.C.

Essa data por si só é suficiente para nosso propósito; mas não é uma afirmação ousada demais dizer que o Mistério do Homem era um conceito fundamental do brilhante período do sincretismo helenístico que sucedeu à fundação de Alexandria — o período da expansão da Hélade para além de suas fronteiras nacionais; em outras palavras, seu nascimento no mundo maior.

Basta saber que o Mistério estava oculto e, no entanto, revelado nas vestes-sombra das tradições de mistérios caldaicas, babilônicas, magianas, fenícias, hebraicas, egípcias, frígias, trácias e gregas.

Era, em suma, fundamental em todas essas manifestações de sabedoria, e necessariamente assim, pois era o Mistério de Cristo.

Tornar-se a si mesmo um cosmos como o Grande Cosmos.

Ibid., 28; M. i. 426, 427, P. 341 (Ri. ii. 279).

VIII

FÍLON DE ALEXANDRIA E A TEOLOGIA HELENÍSTICA

SOBRE FÍLON E SEU MÉTODO

VISTO que um estudo da literatura trismegística é essencialmente um estudo da teologia helenística, nenhuma introdução a essa literatura seria adequada se não insistisse na utilidade de uma revisão cuidadosa dos escritos de Fílon, o famoso helenista judeu de Alexandria, e se não apontasse os inúmeros paralelos que se podem traçar entre os princípios básicos do filósofo-místico judeu e as ideias principais incorporadas em nossos tratados.

Para fazer isso, no entanto, em detalhe exigiria um volume, e como estamos restritos aos estreitos limites de um capítulo, nada além de alguns contornos gerais pode ser esboçado, sendo a maior parte do nosso espaço reservada para uma consideração do que Fílon tem a dizer sobre o Logos, ou Razão Divina das coisas, a ideia central do seu cosmos.

Ao examinar os volumosos escritos¹ de nossa testemunha, o ponto principal sobre o qual insistimos desde o início é que não estamos estudando um sistema novo, concebido por uma única mente; não estamos sequer diante de uma nova partida em método, mas que os escritos

¹ Ao todo, mais de sessenta tratados filonianos são preservados para nós; e, além disso, temos também numerosos fragmentos de obras perdidas.


do nosso alexandrino¹ vieram no fim de uma linha de predecessores; é verdade que Fílon é agora, devido à preservação de seus escritos, de longe o mais distinto de tais escritores, mas ele segue seus passos.

Seu método de interpretação alegórica não é nenhuma invenção nova,² menos ainda é a sua teologia.

Em suma, Fílon é antes de tudo um "apologista"; seus escritos são uma defesa dos mitos judaicos e das declarações proféticas, interpretados alegoricamente, em termos não da filosofia helênica propriamente dita, mas antes da teologia helenística, isto é, da filosofia teologizada, ou da teologia filosofizada; em outras palavras, na linguagem da religio-filosofia alexandrina culta e corrente de seu dia.

Como Edersheim, em seu admirável artigo,³ diz, falando

¹ Fílon é conhecido pelos judeus como Yedidyah ha-Alakhsanderi.

² Assim, em D. V. C'., 3; M. ii. 475, P. 893 (Ri. v. 309, C. 65), referindo-se aos seus amados Terapeutas, ele mesmo diz: "Eles também têm obras de autores antigos que outrora foram chefes de sua escola e deixaram muitos monumentos do método usado em obras alegóricas." Nem era esse "alegorizar" apenas judaico; era comum.

³ Era aplicado a Homero; era o método dos estoicos.

De fato, esse "tratamento (Oepairtla) dos mitos" era a única maneira pela qual os resultados da filosofia e da ciência da época podiam ser postos em contato com a fé popular.

O texto que utilizo é o de Richter (M. C. E.), Philonis Judaei Opera Omnia, in Bibliotheca Sacra Patrum Ecclesiae Graecorum.

(Leipzig, 1828-1830), 8 vols.

M. refere-se à edição de Mangey; P. à edição de Paris; Ri. representa a de Richter — assim abreviado para não ser confundido com R., que em outros lugares representa Reitzenstein; C. representa o texto crítico de Conybeare do D. V. G. (Oxford, 1895), o único texto verdadeiramente crítico de qualquer tratado que possuímos até agora.

"Philo," em Smith e Wace's Dict. of Christ.

Biog.

(Londres, 1887), iv. 357-389 — de longe o melhor estudo geral sobre o assunto em inglês.

Os dois volumes de Drummond (J.), Philo Judaeus, or The Alexandrian Philosophy (Londres, 1888), também podem ser consultados, mas deixam muito a desejar.

A única tradução inglesa

FILÃO DE ALEXANDRIA

dessa mistura da fé da sinagoga com o pensamento da Grécia: "Dificilmente se pode dizer que, no resultado, a substância e o espírito foram derivados do Judaísmo, e a forma, da Grécia.

Antes, muitas vezes parece como se a substância tivesse sido grega e apenas a forma hebraica."

Mas aqui Edersheim parece não estar suficientemente atento ao fato de que o "pensamento grego" já estava, nos círculos helenísticos, fortemente teologizado e firmemente unido às ideias de apocalipse e revelação.

Como, de fato, poderia ter sido de outra forma no Egito, diante do testemunho de nossa presente obra?

Filão, então, apenas segue o costume entre os cultos de sua época ao tratar as histórias dos patriarcas como mitos, e as narrativas literalmente intratáveis como a substância de uma mitologia ética.

Era o método da religio-filosofia da época, que encontrava na interpretação alegórica o "antídoto da impiedade", e por esse meio desvelava o suposto sentido oculto (hypónoia) dos mitos.

A importância de Filo, então, não reside tanto em sua originalidade, quanto no fato de que ele transmite muito do que havia sido elaborado antes dele; pois, como diz Edersheim, e como é claro para qualquer estudante atento dos tratados filonianos: "Seus próprios escritos não dão a impressão de originalidade.

Além disso, ele repetidamente se refere à interpretação alegórica de outros, bem como a cânones de alegorismo aparentemente geralmente reconhecidos.

Ele também enumera interpretações alegóricas divergentes dos mesmos assuntos.

Tudo isso evidencia a existência de uma escola de interpretação helenista [helenística, antes] " (p. 362).

é a de Yonge (C. D.), The Works of Philo Judaeus (Londres, 1854) na Biblioteca de Bonn; mas não é de modo algum satisfatória, e em cada instância de citação fiz minha própria versão.


Mas isso não se aplica apenas à interpretação dos "mitos de Israel" pelos judeus helenísticos; aplica-se a todo o mundo religioso culto da época, e preeminentemente às escolas helenísticas de todos os tipos no Egito.

Em suma, a filosofia de Filo era frequentemente um mito já filosofado antes de ele engenhosamente trazê-lo à baila para a interpretação da narrativa hebraica.

Em resumo, os tratados de Filo e nossos sermões trismegísticos têm ambos um pano de fundo comum — a teologia ou teosofia helenística.

Ambos usam uma linguagem comum.

Filo, é claro, como o resto de seus contemporâneos, não tinha ideia de crítica no sentido moderno; ele era um apologista convicto dos documentos da Antiga Aliança.

Estes eram para ele, em sua totalidade, os oráculos inerrantes do próprio Deus; mais ainda, ele chegou ao ponto de acreditar que a versão grega apologética era literalmente inspirada.

No entanto, ele, como pensador, foi confrontado com o mesmo tipo de dificuldades que enfrentamos hoje com distinção imensuravelmente maior.

As ideias de Deus, da ordem do mundo e da natureza do homem estavam, em sua época, tão avançadas além das representações frequentemente grosseiras e repugnantes encontradas nas antigas escrituras de seu povo, que ele achou impossível reivindicar para elas, em seu valor superficial, a transcendência da última palavra de sabedoria de Deus ao homem, pelo menos entre os cultos a quem se dirigia.

Essas dificuldades ele procurou, portanto, remover por meio de uma interpretação alegórica, pela qual neles leu as visões do mais elevado ambiente filosófico e religioso de seu tempo.

Não tendo nenhuma ideia da filosofia da história, nem da história da religião, nem dos cânones da crítica literária¹, como agora entendemos essas coisas, ele nunca parou para indagar se os escritores dos documentos antigos pretendiam que suas narrativas fossem tomadas como mitos que incorporavam um significado esotérico; muito menos perguntou a si mesmo, como nós nos perguntamos hoje, se esses escritores não teriam, com toda probabilidade, frequentemente redigido os mitos de outras nações como uma história de seus próprios patriarcas e outros dignitários; ao contrário, ele os absolveu de toda responsabilidade e eliminou inteiramente o elemento humano natural, por meio de sua teoria da profecia, que pressupunha que eles haviam agido como instrumentos impessoais e passivos da inspiração divina.

Mas mesmo Filon, quando chegou a desenvolvê-la, não pôde manter esse absolutismo da inspiração, e assim o encontramos em outra parte incapaz de atribuir um nível consistente de inspiração ao seu "Moisés", que, é claro, na crença de Filon, escreveu o Pentateuco da primeira à última palavra.

Assim, o encontramos mesmo nos "Cinco Quintos" fazendo uma classificação tríplice da inspiração: (i.) Os Oráculos Sagrados "falados diretamente por Deus por Seu intérprete, o profeta"; (ii.) Aqueles entregues profeticamente "na forma de pergunta e resposta"; e (iii.) Aqueles "procedentes do próprio Moisés, enquanto em algum estado de inspiração e sob a influência da divindade".¹

¹ Ou "divinamente inspirado" (De Vit. Mos., ii. 5-7).

Mas o que é mais agradável é descobrir que Fílon admitiu os grandes filósofos da Grécia em sua santa assembleia, e embora dê a preeminência a Moisés, é, por assim dizer, como a um primeiro entre iguais — uma tolerância de mente ampla que foi rapidamente esquecida na amarga contenda teológica que posteriormente irrompeu.

De Vit.

Mos., iii.

23, 24.


A GRANDE IMPORTÂNCIA DE SEUS ESCRITOS

Mas o que torna os escritos de nosso alexandrino tão imensamente importantes para nós é que a década final de sua vida é contemporânea da manifestação do cristianismo no mundo greco-romano, devido à enérgica propaganda de Paulo.

Fílon nasceu entre 30 e 20 a.C. e morreu por volta de 45 d.C. Não há, é claro, uma única palavra em seus volumosos escritos que possa de qualquer forma ser interpretada como uma referência ao cristianismo tal como tradicionalmente compreendido; mas a linguagem de Fílon, se não precisamente a dicção dos escritores dos documentos do Novo Testamento, tem inúmeros pontos de semelhança com sua terminologia; pois a linguagem da teologia helenística é em grande parte, por assim dizer, a língua comum de ambos, enquanto a similaridade de muitas de suas ideias é surpreendente.

Fílon, além disso, não era de modo algum um membro obscuro da comunidade à qual pertencia; ao contrário, ele era um ornamento dos mais distintos da enorme colônia judaica de Alexandria, que ocupava nada menos que dois dos cinco bairros da cidade.¹ Seu irmão, Alexandre, era o chefe da maior firma bancária da capital do Egito, que era também o centro intelectual e comercial do mundo greco-romano.

Na verdade, pode-se dizer que Alexandre foi o Rothschild da época.

As operações da firma incluíam a contratação de empréstimos para a Casa Imperial, enquanto o próprio banqueiro era amigo pessoal do Imperador, e seus filhos se casaram com a família do rei judeu Agripa.

Fílon, ele próprio, embora preferisse a solidão da vida contemplativa, participou ativamente

¹ Para um esboço da antiga Alexandria, ver F. F. F., pp. 96-120.

FÍLON DE ALEXANDRIA

na vida social da grande capital; e, na época da maior aflição de seus compatriotas na cidade, quando foram oprimidos por um violento surto de antissemitismo, suas vidas em perigo, suas casas saqueadas e seus antigos privilégios confiscados, foi o idoso Fílon quem foi escolhido como porta-voz da embaixada a Caio Calígula (40 d.C.).

Aqui, então, temos um homem exatamente na posição de saber o que se passava no mundo da filosofia, das letras e da religião, e não apenas em Alexandria, mas também onde quer que o empreendimento judaico — que tinha então, como tem agora, o principal comércio do mundo em suas mãos — se fizesse presente.

As notícias do mundo chegavam a Alexandria, e a marinha mercante era em grande parte propriedade de hebreus.

Fílon é, portanto, a própria testemunha que escolheríamos entre todas as outras para questionar sobre suas opiniões a respeito das ideias que encontramos em nossos tratados trismegísticos, e isso podemos agora proceder a fazer sem quaisquer preliminares adicionais.

SOBRE OS MISTÉRIOS

Falando daqueles que seguem a vida contemplativa,¹ Fílon escreve:

"Ora, essa classe natural de homens [lit. raça] encontra-se em muitas partes do mundo habitado; pois tanto o mundo grego quanto o não grego devem necessariamente participar do Bem perfeito."

No Egito, ele nos diz, havia multidões deles em cada província, e eram de fato muito numerosos ao redor de Alexandria.

Acerca de tais homens, Fílon nos diz em outro lugar:

Para uma tradução do famoso tratado sobre esse assunto, a partir do recente texto crítico de Conybeare, ver F. F. F., pp. 66-82.

D. V. C., 3; M. ii. 474, P. 891 (Ei. v. 308, C. 56).


"Todos aqueles, seja entre gregos ou não gregos, que são praticantes da sabedoria (ἀσκηταὶ σοφίας?), vivendo uma vida irrepreensível e inculpável, decididos a não causar dano a ninguém, e a não retaliar se dano lhes for feito", evitam a contenda da vida comum, "em seu entusiasmo por uma vida de paz livre de disputas."

Assim, eles são "excelentíssimos contempladores da natureza (Oecopoi TJS 0iVeo?) e de todas as coisas nela contidas; perscrutam a terra e o mar, e o ar e o céu, e as naturezas neles existentes, respondendo suas mentes ao movimento ordenado da lua e do sol, e ao coro de todas as outras estrelas, tanto variáveis quanto fixas.

Têm seus corpos, de fato, plantados na terra abaixo; mas, quanto às suas almas, fizeram-nas asas, de modo que voam através do éter (aiOepoarowre), e contemplam de todos os lados os poderes superiores, como se fossem os verdadeiros cidadãos do mundo, excelentíssimos, que habitam no cosmos como sua cidade; tais cidadãos que a Sabedoria tem como seus associados, inscritos no rol da Virtude, que tem a seu cargo a supervisão do bem comum.

. . .

"Tais homens, embora [em comparação] poucos em número, mantêm viva a centelha encoberta da Sabedoria secretamente, por todas as cidades [do mundo], a fim de que a Virtude não seja absolutamente extinta e desapareça de nossa espécie humana."

Novamente, em outro lugar, falando daqueles que são bons e sábios, ele diz:

"Toda esta companhia (0/acrop) voluntariamente se privou da posse de qualquer coisa em abundância, pensando pouco nas coisas caras à carne.

Ora, os atletas são homens cujos corpos são bem cuidados e cheios de vigor, homens que fortalecem a fortaleza, seu corpo, contra sua alma; ao passo que os [atletas] desta disciplina, pálidos, definhados e, por assim dizer, reduzidos a esqueletos, sacrificam até os músculos de seus corpos aos poderes de suas próprias almas, dissolvendo-se, se a verdade for dita, em uma única forma — a da alma, e por sua mente tornando-se livres do corpo.

"O elemento terreno é, portanto, naturalmente dissolvido e lavado, quando toda a mente, em sua totalidade, resolve tornar-se agradável a Deus.

Esta raça é rara, contudo, e encontrada com dificuldade; ainda assim, não é impossível que exista." 1

E em outra passagem, ao referir-se ao pequeno número dos "prudentes, justos e graciosos", Filon diz:

"Mas os 'poucos', embora raros [de encontrar], não são, contudo, inexistentes.

Tanto a Grécia quanto a Bárbara [isto é, as terras não gregas] dão testemunho [deles].

"Pois na primeira floresceram aqueles que são por excelência e verdadeiramente chamados os Sete Sábios — embora outros, tanto antes quanto depois deles, com toda probabilidade tenham alcançado a [mesma] altura — cuja memória, apesar de sua antiguidade, não se desvaneceu com a longa passagem do tempo, enquanto a daqueles de data muito mais recente foi obliterada pela maré do descaso de seus contemporâneos.

"Enquanto nas terras não gregas, nas quais os mais reverenciados e antigos em tais palavras e feitos [floresceram], há multidões muito numerosas de homens de valor e virtude; entre os persas, por exemplo, a [casta] dos Magos, que pela cuidadosa investigação das obras da natureza, para fins da gnose da verdade, em silêncio quieto, e por meio de [místicas] imagens de clareza penetrante (rpavwrepa eaa-ea-iv) são iniciados nos mistérios das virtudes divinas, e por sua vez iniciam [aqueles que vêm depois deles]; em¹

¹ Dt Mut. Nom., 4; M. i. 583, P. 1049 (Ri. iii. 163, 164).


Índia, a [casta] dos Gimnosofistas, que, além do estudo da ciência da natureza, labutam nos [campos da] moral, e [assim] fazem de toda a sua vida um exemplo prático de [sua] virtude.

"Tampouco a Palestina e a Síria, onde habita não pequena porção da populosa nação dos judeus, são infrutíferas em valor e virtude.

Certos deles são chamados Essênios, em número superior a 4000, segundo minha estimativa."

Fílon então prossegue para dar um relato desses famosos místicos.

No próprio Egito, contudo, ele seleciona, dentre as muitas comunidades dos Terapeutas e Terapeutrides (que a Antiga Versão Latina traduz como Cultores et Cultrices pietatis)² apenas um grupo especial, com o qual ele presumivelmente estava pessoalmente familiarizado e que era em grande parte judaico.

Dessa ordem (o-uoTiy/xa)³ Fílon nos dá um relato vivido, tanto de seu assentamento quanto de seu modo de vida.

Por meio deste esboço intensamente interessante da Vida Contemplativa ou Teórica, e pelas passagens paralelas do restante das obras de Filo, que Conybeare tão laboriosamente reuniu em seus "Testimonia", somos introduzidos no ambiente e na atmosfera desses Teóricos, e nos encontramos em exatamente tais circunstâncias como condicionariam a gênese de nossa literatura trismegística.

Toda a exposição de Filo gira em torno da ideia de que a vida verdadeiramente filosófica é uma iniciação nos Mistérios Divinos; para ele, toda a tradição da Sabedoria é necessariamente uma tradição de mistérios.

Assim, ele nos fala de sua própria comunidade especial de Terapeutas, ao sul de Alexandria:

Quod Om. Prob.

L., 11; M. ii. 456, P. 876 (Ri. v. 284, 285).

C., p. 146, l. 13.

D. V. C., 9; M. ii. 482, P. 900 (Ri. v. 319, C. 111).

FILO DE ALEXANDRIA

"Em toda cabana há um aposento sagrado,¹ que é chamado semneion e monasterion,² no qual, em solidão, eles são iniciados nos mistérios da vida solene."

Com isso, será de interesse comparar Mateus vi. 6: "Quando orares, entra no teu quarto, e, tendo fechado a tua porta, ora a teu Pai que está no oculto; e teu Pai, que vê no oculto, te recompensará."

Diz-se que entre os "fariseus" havia um aposento de oração em toda casa.

Podemos também comparar com a referência acima aos Mistérios Lucas xii. = Mateus x. 26, de uma "fonte" que prometia a revelação de todos os mistérios, seguindo-se ao famoso logos também citado em Marcos iv. 22 e Lucas viii. 17;

"Pois não há nada velado que não venha a ser revelado, nem oculto que não venha a ser conhecido." "Portanto, tudo o que vós (M., eu) haveis falado nas trevas, será ouvido na luz, e o que haveis falado (M., ouvido) ao ouvido nos aposentos, será proclamado sobre os telhados."

Ambos os evangelistas evidentemente adaptaram sua "fonte" a seus próprios propósitos, mas o sentido principal da forma original não é difícil de recuperar.

É ainda de interesse comparar com a primeira cláusula das passagens acima o logos recentemente encontrado:

"  Jesus  diz:  Tudo  o  que  não  está  diante  de  tua  face  e  o  que  te  está  oculto  te  será  revelado.

Pois  nada  há  oculto  que  não

Ou  santuário — um  pequeno  aposento  ou  armário.

Isto  é,  um  santuário  ou  mosteiro,  este  último  no  sentido  de  um  lugar  onde  se  pode  estar  a  sós  ou  em  solidão.

Este  é  o  primeiro  uso  do  termo  "  mosteiro  "  conhecido  na  antiguidade  clássica,  e,  como  vemos,  tem  um  significado  especial  e  não  geral.

Ibid.,    3  ;  M.  ii.  475,  P.  892  (Ri.  v.  309,  C.  60).  VOL.

I.

HERMES    TRIMEGISTO

não  venha  a  ser  manifesto,  nem  sepultado  que  não  venha  a  ser  levantado." 1

Mas  há  outros  e  mais  gerais  mistérios  referidos  em  Fílon;  pois,  ao  falar  do  mandamento  de  que  o  homem  ímpio  que  fala  mal  das  coisas  divinas  seja  removido  dos  lugares  santíssimos  e  punido,  nosso  filósofo  iniciado  irrompe:

"  Expulsai,  expulsai,  vós  dos  lábios  fechados,  e  vós,  reveladores 2  dos  divinos  mistérios, 3  a  multidão  promíscua  e  vulgar  dos  contaminados — almas  inaptas  à  purificação,  e  difíceis  de  lavar,  que  trazem  ouvidos  que  não  podem  ser  fechados,  e  línguas  que  não  podem  ser  contidas  dentro  das  portas  [de  seus  lábios] — órgãos  que  sempre  mantêm  prontos  para  seu  próprio  mais  grave  infortúnio,  ouvindo  todas  as  coisas  e  coisas  que  não  é  lícito  [ouvir]."

Desses  "  mistérios  inefáveis  ", 5  ele  diz  em  outro  lugar,  ao  explicar  que  as  esposas  dos  patriarcas  representam  alegoricamente  tipos  de  virtudes:

"  Mas  a  fim  de  que  possamos  descrever  a  concepção  e  as  dores  de  parto  das  Virtudes,  que  os  fanáticos 6  tapem  seus  ouvidos,  ou  então  que  partam.

Pois  damos  um  ensinamento  mais  elevado  dos  mistérios  divinos,  a  mystae  que  são  dignos  dos  mais  santos  ritos  [de  todos].

"  E  estes  são  os  que,  livres  de  arrogância,  praticam  piedade  real  e  verdadeiramente  genuína,  livres  de  ostentação

Grenfell  e  Hunt,  New  Sayings  of  Jesus  (Londres,  1904),  p.  18.

Lit.,  vós  mystae  e  hierofantes.

Lit.,  orgias — isto  é,  "  irrupções  "  de  inspiração,  ou  revelações.

De  Prof.,    16  ;  M.  i.  558,  P.  462  (Hi.  iii.

128).  6  Leg.

Alleg.,  i.  39,  4.

c  StifftSainovfs  —  aqui  significando  os  literalistas;  geralmente  significa  os  religiosos  em  bom  sentido,  e  os  supersticiosos  em  mau  sentido.

FÍLON    DE    ALEXANDRIA

de  qualquer  espécie.

Mas  àqueles  que  são  afligidos  por  males  incorrigíveis — a  vaidade  das  palavras,  o  apego  obstinado  aos  nomes,  e  a  vã  ostentação  de  costumes,  que  medem  a  pureza  e  a  santidade  por  nenhuma  outra  regra  [senão  esta] — [para  eles]  não  representaremos  o  papel  de  hierofante." l

Tocando  no  mistério  do  Nascimento  Virginal,  ao  qual  nos  referiremos  mais  adiante,  Fílon  continua:

"  Recebei  estas  coisas  em  vossas  almas,  ó  místicos,  vós  cujos  ouvidos  estão  purificados,  como  mistérios  verdadeiramente  sagrados,  e  vede  que  não  faleis  delas  a  quem  quer  que  seja  sem  iniciação,  mas,  guardando-as  dentro  de  vossos  corações,  protegei  bem  o  vosso  tesouro — não  como  um  erário  onde  se  depositam  ouro  e  prata,  coisas  que  perecem,  mas  como  a  escolha  e  o  prêmio  de  todas  as  posses — o  conhecimento  da  Causa  [de  tudo]  e  da  Virtude,  e  do  terceiro,  o  filho  de  ambas."

Ora,  o  "  Espírito  Divino  "  (Oeiov  Trvev/jia),  diz  Fílon,  não  permanece  entre  os  muitos,  embora  possa  habitar  com  eles  por  um  curto  tempo.

"  Ele  está  [sempre]  presente  apenas  com  uma  classe  de  homens — com  aqueles  que,  tendo-se  despojado  de  todas  as  coisas  na  gênese,  até  o  véu  mais  íntimo  e  a  vestimenta  da  opinião,  vêm  a  Deus  com  mentes  despidas  e  nuas.

"  E  assim  Moisés,  tendo  fixado  a  sua  tenda  fora  do  acampamento — isto  é,  todo  o  corpo 3 — ou  seja,  tendo  firmado  a  sua  mente,  de  modo  que  ela  não  se  mova,  começa  a  adorar  a  Deus;  e,  entrando  nas  trevas,  a  terra  invisível,  ali  permanece,  sendo  iniciado  nos  mistérios  mais  santos.

E  ele  se  torna,  não  apenas  um  místico,  mas  também  um  hierofante  das  revelações,4  e

De  Cherub.,  12;  M.  i.  146,  P.  115  (Ri.  i.  208).

Ibid.,  14;  M.  i.  147,  P.  116  (Ri.  i.  210).

(y.  Leg.

Alleg.,  ii.  15;  M.  i.  76,  P.  1097  (Ri.  i.  105).

Lit.,  orgias.

TRÊS  VEZES  GRANDÍSSIMO  HERMES

mestre  das  coisas  divinas,  as  quais  indicará  àqueles  que  tiverem  os  ouvidos  purificados.

"  Com  tal  espécie  de  homens,  então,  o  Espírito  Divino  está  sempre  presente,  guiando  todos  os  seus  caminhos  retamente." l

Referindo-se aos sacrifícios rituais de uma novilha e dois carneiros, Fílon declara que a imolação do segundo carneiro, e o rito simbólico de aspergir certas partes dos corpos dos sacerdotes com o seu sangue, foi ordenado "para o mais alto aperfeiçoamento dos consagrados por meio da purificação da castidade² — o qual [carneiro] ele ['Moisés'] chamou, segundo o seu significado, o '[carneiro] do aperfeiçoamento,' visto que eles [os sacerdotes] estavam prestes a agir como hierofantes dos mistérios apropriados aos servos (Oepcnrevrais) e ministros de Deus."

Assim também a linguagem de Fílon acerca dos próprios Terapeutas, e não dos sacrificadores do templo interpretados alegoricamente, é a dos Mistérios, quando escreve:

"Ora, os que se dedicam a este serviço (OepaTreiav) [de Deus o fazem], não por causa de algum costume, ou por conselho e apelo de alguém, mas arrebatados por um amor celestial, como os iniciados nos Mistérios Báquicos ou Coribânticos, eles ardem com Deus até verem o objeto do seu amor."

Esses Mistérios, naturalmente, não deveriam ser revelados senão aos dignos.

Portanto, ele diz:

"Nem porque tens língua e boca e órgão de fala, deves proferir tudo, até mesmo coisas que não podem ser ditas."

De Gigan., 12; M. i. 270, P. 291 (Ri. ii. 61).

Fílon, aparentemente, queria que o sacrifício do carneiro, que era um símbolo de virilidade, significasse a obrigação da castidade antes da iniciação nos ritos superiores.

De Vit.

Mos., iii.

17; M. ii. 157, P. 675 (Ri. iv. 216). Os Terapeutas, com Fílon, então não significam "Curadores," como às vezes se pensou, mas "Servos de Deus."

D. V. C., 2; M. ii. 473, P. 891 (Ri. v. 306, C. 41, 42). 5 Quod Det.

Pot.

Insid., 27; M. i. 211, P. 174 (Ri. i. 295).

FÍLON DE ALEXANDRIA

E na última seção do mesmo tratado ele escreve:

"Portanto, penso que [todos] aqueles que não são inteiramente destituídos de [devida] instrução prefeririam ser cegados a ver coisas impróprias [de serem vistas], ser ensurdecidos a ouvir palavras nocivas, e ter a língua cortada, para impedi-los de divulgar algo dos inefáveis Mistérios.

. . . Não, é até melhor fazer-se eunuco do que precipitar-se loucamente em uniões ilícitas." l

Com o que podemos utilmente comparar Mateus v. 29: "Se o teu olho direito te escandaliza, arranca-o e lança-o de ti"; e Mateus xix. 12: "Há eunucos que se fizeram eunucos por causa do reino dos céus; quem pode receber isto, receba-o." Ambas as passagens são encontradas somente no primeiro Evangelho.

Para a compreensão da virtude, o homem necessita apenas da razão; mas para a prática do mal, o homem mau necessita dos órgãos do corpo, diz o nosso dualista místico; "pois como poderá divulgar os Mistérios, se não tiver órgão da fala?"

Este contínuo insistir na divulgação dos Mistérios mostra que Fílon considerava isso a maior de todas as enormidades; quase poderíamos pensar que ele tinha em vista algum movimento que estivesse divulgando parte da tradição dos mistérios ao povo não instruído.

Em outro lugar, falando daqueles "que se aproximam de Deus, abandonando a vida de morte e participando da imortalidade", ele nos diz que estes são os "Nus" — (isto é, "nus" dos entraves da carne) — que sacrificam tudo a Deus.

E acrescenta que somente a estes "é permitido ver os inefáveis Mistérios de Deus, que são capazes de ocultá-los e guardá-los" dos indignos.

Com relação a esses Mistérios, eles eram, como poderíamos esperar, divididos nos Menores e nos Maiores — nos primeiros dos quais os neófitos "trabalhavam sobre as paixões indomadas e selvagens, como se estivessem amolecendo a [massa de seu] alimento com a razão (logos)."

O modo de preparar esse alimento divino, para que se torne o pão da vida, era um mistério.

Uma das doutrinas reveladas nestes Mistérios Menores era claramente a da Trindade; pois, comentando Gênesis xviii.: "E ele levantou os olhos e olhou, e eis que três homens estavam diante dele" — Fílon escreve:

"'Ele levantou os olhos', não os olhos do seu corpo, pois Deus não pode ser visto pelos sentidos, mas pela alma [somente]; pois em tempo oportuno Ele é descoberto pelos olhos da sabedoria.

Ora, o poder de visão das almas da maioria e dos injustos está sempre fechado, pois jaz morto em profundo sono, e nunca pode responder e ser despertado para as coisas da natureza e os tipos e ideias dentro dela.

Mas os olhos espirituais do homem sábio estão despertos e os contemplam; não, estão vigilantemente alertas, sempre atentos pelo desejo de ver.

"Portanto, é bem dito no plural, que ele não ergueu um olho, mas todos os olhos que estão na alma, de modo que se poderia dizer que ele era inteiramente todo olho.

Tendo-se tornado, então, o olho, ele começa a ver a santa e divina visão do Senhor, de tal maneira que a visão única aparecia como uma trindade, e a trindade como uma unidade."

Leg. Alleg., ii. xv.; M. i. 76, P. 1097 (Ri. i. 106).

A qual trouxeram do Egito — isto é, o corpo.

De Sacrif., 16; M. i. 174, P. 139 (Ei. i. 245).

Qucest. in Gen., iv. 2; P. Auch. (Ei. vii. 61).

FÍLON DE ALEXANDRIA

Em outro lugar, referindo-se à mesma história, e às palavras de Abraão a Sara "para apressar-se e amassar três medidas de farinha fina, e fazer bolos sobre o braseiro",1 Fílon expõe o mistério longamente como segue.

Refere-se àquela experiência da vida interior:

"Quando Deus, acompanhado por Suas duas mais altas Potências, Domínio (apxn) e Bondade, fazendo Um [consigo mesmo] no meio, produz na alma que vê uma tríplice apresentação, da qual [três pessoas] cada uma transcende toda medida; pois Deus transcende toda delineação, e igualmente transcendentes são Suas Potências, mas Ele [mesmo] mede todas as coisas."

"Assim, Sua Bondade é a medida das coisas boas, e Seu Domínio é a medida das coisas sujeitas, enquanto Ele Próprio é o chefe de todas, tanto corpóreas quanto incorpóreas.

"Por isso também estas Potências, recebendo a Razão (Logos) de Suas regras e ordenanças, medem todas as coisas que lhes estão abaixo.

E, portanto, é justo que estas três medidas sejam, por assim dizer, misturadas e mescladas na alma, a fim de que, persuadida de que Ele é o Deus Supremo, que transcende Suas Potências, tanto manifestando-Se sem elas, como também fazendo-Se ver nelas, ela [a alma] possa receber Suas impressões (a/aa/crpa?), e poderes, e bênçãos, e [assim] tornando-se iniciada nos perfeitos segredos, não divulgue levianamente os divinos Mistérios, mas, guardando-os e mantendo silêncio seguro, os preserve em segredo.

"Pois está escrito: 'Fazei [os] secretos' — pois o sagrado sermão (dyov) da iniciação (fjivtrrv) sobre o Ingerado e sobre Suas Potências deve ser mantido

Gen.

xviii.

6.

Isto é, aparentemente, o "bom" = o "incorpóreo", e o "sujeito" = o "corpóreo".


secreto, visto que não está no poder de todo homem guardar o sagrado depósito (TrapaKaTaBKtjv) das divinas revelações (opyuav)." l

ACERCA DO CASAMENTO SAGRADO

Mas o principal de todos os mistérios para Filo era, aparentemente, o Casamento Sagrado, a união mística da alma, como fêmea, com Deus, como macho (Deo nubere). Nesta conexão, ele se refere a Gen.

iv. 1:

"E Adão conheceu sua mulher.

E ela concebeu e deu à luz Caim.

E ela disse: / obtive um homem por meio do Senhor.

E Ele fez com que ela também desse à luz Abel, seu irmão."

Não estamos, é claro, preocupados com a legitimidade ou consistência do sistema de alegorização de Filo, pelo qual ele buscava invocar a autoridade de suas escrituras nacionais em apoio às suas doutrinas escolhidas; mas estamos profundamente preocupados com estas próprias doutrinas, como sendo os dogmas favoritos de seu círculo e de círculos semelhantes de místicos aliados da época.

Suas opiniões sobre o assunto estão claramente indicadas, pois ele nos diz na mesma passagem que está falando de um segredo de iniciação, não da concepção e do parto das mulheres, mas das Virtudes — isto é, da alma virtuosa.

Assim, ele continua em 13:

"Mas não é lícito às Virtudes, ao darem à luz suas muitas perfeições, ter parte ou quinhão em um marido mortal.

E, no entanto, elas nunca darão à luz por si mesmas, sem conceber sua prole de outro.

"Quem, então, é Aquele que semeia nelas sua gloriosa [progênie], senão o Pai de todas as coisas universais —

De Sacrif., 15; M. i. 173, 174; P. 139 (Ri. i. 244, 245).

De Cherub., 12; M. i. 146, P. 115 (Ri. i. 208).

FÍLON DE ALEXANDRIA

o Deus além de toda gênese, que, no entanto, é Pai de tudo o que existe? Pois, para Si mesmo, Deus não cria coisa alguma, porquanto de nada necessita; mas para o homem que ora para tê-las [Ele cria] todas as coisas."

E então, trazendo Sara, Lia, Rebeca e Séfora como exemplos das Virtudes que viveram com os grandes profetas de sua raça, Fílon declara que "Sara" concebeu, quando Deus a contemplou enquanto ela estava em solidária contemplação, e assim ela deu à luz para aquele que ansiava ardentemente por alcançar a sabedoria — a saber, para aquele que é chamado "Abraão."

E assim também no caso de "Lia", diz-se que "Deus abriu seu ventre", o que é o papel desempenhado por um marido; e assim ela deu à luz para aquele que suportou as dores do parto por causa do Belo — a saber, para aquele que é chamado "Jacó"; "de modo que a Virtude recebeu a semente divina da Causa [de todas as coisas], enquanto ela deu à luz para aquele de seus amantes que era preferido acima de todos os outros pretendentes."

Assim também, quando o "todo-sábio", aquele que é chamado "Isaque", foi como suplicante a Deus, sua Virtude, "Rebeca", isto é, a Constância, tornou-se grávida em consequência de sua súplica.

Ao passo que "Moisés", sem qualquer súplica ou oração, alcançou a alada e sublime Virtude "Séfora", e a encontrou grávida de nenhum marido mortal.

Além disso, em 14, ao referir-se a Jeremias, Fílon escreve:

"Pois eu, tendo sido iniciado nos Grandes Mistérios por Moisés, o amigo de Deus, contudo, quando pus os olhos em Jeremias, o profeta, e soube que ele não é apenas um *mystes*, mas também um hierofante adepto, não hesitei em ir a ele como seu discípulo.

Ibid., 13; M. i. 147, P. 116, 117 (Ri. i. 209).


"E ele, na medida em que [diz] é inspirado por Deus, proferiu certo oráculo [como] da Face de Deus, que disse à Virtude da Paz Perfeita: 'Não Me chamaste como que Casa e Pai e Esposo da tua virgindade?'¹ — sugerindo da maneira mais clara [possível] que Deus é tanto Lar, a terra incorpórea das ideias incorpóreas, quanto Pai de todas as coisas, porquanto as criou, e Esposo da Sabedoria, semeando para a raça da humanidade a semente da bem-aventurança em boa terra virgem.

"Pois é apropriado que Deus converse com uma natureza imaculada, intocada e pura, com aquela que é em verdade a Virgem, de maneira muito diferente da nossa.

"Pois o congresso dos homens para a procriação de filhos torna as virgens mulheres.

Mas quando Deus começa a associar-se com a alma, Ele faz com que aquela que era anteriormente mulher se torne virgem novamente.

Pois, banindo os desejos estrangeiros e degenerados e não-viris, pelos quais ela foi tornada mulheril, Ele substitui por eles virtudes nativas e nobres e puras.

. . .

"Mas talvez seja possível que mesmo uma alma virgem seja poluída por paixões intemperantes, e assim desonrada.

"Por isso o oráculo teve o cuidado de dizer que Deus é esposo não de 'uma virgem' — pois uma virgem está sujeita à mudança e à morte — mas de 'virgindade' [isto é, da] ideia que é sempre segundo os mesmos [princípios], e do mesmo modo.

"Pois enquanto as coisas que têm qualidades receberam com sua natureza tanto o nascimento quanto a dissolução, as potências [arquetípicas] que as moldam obtiveram uma sorte que transcende a dissolução.

Jer.

iv. 3 — onde A.V. traduz: "Não clamarás tu, desde este tempo, a mim: Meu pai, tu és o guia da minha juventude?"

FILON DE ALEXANDRIA

"Por que não é conveniente que Deus, que está além de toda geração e de toda mudança, semeie [em nós] as ideais sementes das imortais e virgens Virtudes, e não aquelas da mulher que altera a forma de sua virgindade?"¹

Mas, de fato, como diz Conybeare:

"As palavras virgem, virgindade, sempre-virginal, ocorrem em quase todas as páginas de Filon.

É, na verdade, Filon quem primeiro² formulou a ideia de que o Verbo, ou princípio ordenador ideal do Cosmos, nasce de uma alma sempre-virgem, que concebe porque Deus Pai semeia nela Seus raios inteligíveis e semente divina, gerando assim Seu único filho bem-amado, o Cosmos."

Assim, falando da alma impura, Filon escreve:

"Pois quando ela é uma multidão de paixões e cheia de vícios, seus filhos fervilhando sobre ela — prazeres, apetites, loucura, intemperança, injustiça, iniquidade — ela é fraca e doente, e jaz à porta da morte, morrendo; mas quando se torna estéril e cessa de gerá-los, ou mesmo os lança para longe de si, imediatamente, pela mudança, torna-se uma casta virgem e, recebendo a Semente Divina, forma e engendra excelências maravilhosas que a natureza preza grandemente — prudência, coragem, temperança, justiça, santidade, piedade e as demais virtudes e boas disposições."

Assim também, falando das Terapeutridas, ele escreve:

"Seu anseio não é por filhos mortais, mas por uma progênie imortal, que somente a alma apaixonada por Deus pode gerar, quando o Pai tiver semeado nela os raios de luz espirituais, por meio dos quais ela poderá contemplar (θεωρεῖν) as leis da sabedoria."³

¹ De Cherub., 14, 15; M. i. 148, P. 116, 117 (Ri. i. 210, 211).
² Nisto, contudo, atrevo-me a pensar que Conybeare está enganado; era um dogma comum da teologia helenística da época.
³ Op. sup. cit., pp. 302, 303. De Execrat., 7; M. ii. 435, P. 936 (Ri. v. 254). Ver "Myth of Man in the Mysteries," S. 25 J.


E quanto à progênie de tais mães-virgens, Fílon alhures exemplifica o nascimento de "Isaque" — "que não poderia referir-se a homem algum", mas é "um sinônimo de Alegria, o melhor dos estados bem-aventurados da alma — Riso, o Filho de Deus concebido espiritualmente (wStdOeros)², que o concede como consolo e meio de bom ânimo às almas de perfeita paz."

E um pouco mais adiante acrescenta:

"E a Sabedoria, que, à maneira de uma mãe, dá à luz a Raça autodidata, declara que Deus é o seu semeador."

E, ainda, novamente, em outro lugar, falando dessa progênie espiritual, Fílon escreve:

"Mas todos os Servos de Deus (Terapeutas), que são legitimamente gerados, cumprirão a lei de [sua] natureza, que lhes ordena serem pais.

Pois os homens serão pais de muitos filhos, e as mulheres mães de numerosas crianças."

Assim também, no caso do nascimento de José, quando sua mãe, Raquel, diz a Jacó: "Dá-me filhos!" — "o Suplantador, revelando sua própria natureza, responderá: 'Caíste em profundo erro.

Pois não estou no lugar de Deus, que somente Ele é capaz de abrir os ventres das almas, e semear nelas virtudes, e torná-las grávidas e mães de coisas boas.'"

Assim também, ainda, em conexão com o nascimento de Isaque, referindo-se ao grito exultante de Sara: "O Senhor me fez Riso; pois todo aquele que ouvir, alegra-se comigo"¹ — Fílon irrompe:

"Abrí, pois, bem abertos vossos ouvidos, ó iniciados, e recebei os santíssimos mistérios.

'Riso' é Alegria, e 'fez' é o mesmo que 'gerou'; de modo que o que é dito tem o seguinte significado: 'O Senhor gerou Isaque' — pois Ele é Pai da natureza perfeita, semeando na alma e gerando bem-aventurança."

---

¹ D. V. C., 8; M. ii. 482, P. 899 (Ri. v. 318, C. 108).

² Alhures, um epíteto do Logos.

³ De Mut. Nom., 23; M. i. 598, P. 1065 (Ri. iii. 183).

⁴ Ibid., 24; M. i. 599, P. 1065 (Ri. iii. 184).

⁵ De Praem. et Pan., 18; M. ii. 425, P. 927 (Ri. v. 241).

⁶ Leg. Alleg., iii. 63; M. i. 122, 123, P. 94 (Ri. i. 175). Cf. Gên. xxx.: "Estou eu no lugar de Deus?"

Que tudo isso era uma questão de importância vital para o próprio Fílon pode ser visto pelo que devemos considerar uma passagem autobiográfica intensamente interessante, na qual nosso filósofo, falando do feliz nascimento da Sabedoria, escreve:

"Pois a alguns ela julga inteiramente dignos de viver com ela, enquanto outros parecem ainda demasiado jovens para suportar tão admirável e sábia partilha de casa; a estes últimos ela permitiu celebrar os ritos preliminares de iniciação do casamento, alimentando esperanças de sua [futura] consumação.

"'Sara', então, a Virtude que é senhora de minha alma, deu à luz, mas não deu à luz para mim — pois eu não podia, por ser demasiado jovem, receber [em minha alma] sua prole — sabedoria, e justiça, e piedade — por causa da ninhada de bastardos que as opiniões vazias me haviam gerado.

"Pois a alimentação destes últimos, o cuidado constante e a incessante ansiedade a respeito deles, forçaram-me a não dar atenção aos filhos legítimos, que são os verdadeiros cidadãos.

"É bom, portanto, rogar à Virtude não apenas que gere filhos, ela que mesmo sem rogos traz à luz sua bela

Gen. xxi. 6. A.V.: "Deus me fez rir, de modo que todos os que ouvirem rirão comigo."

Leg. Alleg., iii. 77; M. i. 131, P. 101 (Ri. i. 187). Cf. também De Cherub., 13; M. i. 147, P. 115 (Ri. i. 209).


prole ao nascimento, mas também que gere filhos para nós, para que sejamos abençoados com uma parte em sua semente e descendência.

"Pois ela costuma gerar somente para Deus, retribuindo-Lhe com gratidão as primícias das coisas que recebeu, [a Ele] que, diz Moisés, 'abriu' seu 'ventre' sempre-virgem."¹

Mas, na verdade, Fílon jamais se cansa de reiterar esta sublime doutrina, que para ele era a consumação dos mistérios da vida santa.

Assim, então, ele a expõe novamente da seguinte forma:

Devemos, portanto, compreender que a Verdadeira Razão (Logos) da natureza tem a potência tanto de pai quanto de marido para diferentes propósitos — de marido, quando lança a semente das virtudes na alma como em um bom campo; de pai, na medida em que é de sua natureza gerar bons conselhos, e ações belas e virtuosas, e quando as gerou, ele as nutre com aquelas doutrinas revigorantes que a disciplina e a sabedoria fornecem.

"E a inteligência é comparada ora a uma virgem, ora a uma esposa, ou a uma viúva, ou a alguém que ainda não tem marido."

"[Ela é comparada] a uma virgem, quando a inteligência se mantém casta e incorrupta dos prazeres e apetites, e das tristezas e medos, as paixões que a assaltam; e então o pai que a gerou assume a liderança dela."

"E quando ela (inteligência) vive como uma esposa graciosa com a graciosa Razão (Logos), isto é, com a Razão virtuosa, essa mesma Razão assume o cuidado dela, semeando, como um marido, os mais excelentes conceitos nela."

"Mas sempre que a alma é privada de seus filhos de prudência, e de seu casamento com a Reta Razão, viúva de suas mais belas posses, e deixada desolada da Sabedoria, por escolher uma vida censurável — então, que ela sofra as dores que decretou contra si mesma, sem nenhuma Razão sábia para servir de médico às suas transgressões, seja como marido e consorte, seja como pai e gerador."

Referindo-se ao sonho de Jacó das vacas brancas, e malhadas, e listradas, e salpicadas, Filon nos diz que isso também deve ser tomado como uma alegoria das almas.

A primeira classe de almas, diz ele, é "branca".

"O significado é que quando a alma recebe a Semente Divina, os nascimentos primogênitos são imaculadamente brancos, semelhantes à luz de pureza máxima, ao esplendor do maior brilho, como se fosse o raio sem sombra dos raios do sol de um céu sem nuvens ao meio-dia."

Com isso, é útil comparar a Visão do Hades vista por Tespésio (Aridaeus), e relatada por Plutarco.

O guia de Thespesius no Mundo Invisível chama sua atenção para as "cores" e "marcas" das almas da seguinte forma:

"Observa as cores das almas de todos os matizes e espécies: aquele cinza-acastanhado, gorduroso, é o pigmento da sordidez e do egoísmo; aquele tom avermelhado, inflamado, é sinal de natureza selvagem e venenosa; onde quer que haja azul-acinzentado, de tal natureza a incontinência no prazer não é facilmente erradicada; a malignidade inata, mesclada com inveja, causa aquela descoloração lívida, da mesma forma que as lulas expelem sua sépia.

"Ora, é na vida terrena que o vício da alma (sendo afetado pelas paixões e reagindo sobre o corpo) produz essas descolorações; enquanto a purificação e a correção aqui têm por objetivo

De Spec.

Leg., 7; M. ii. 275, P. 774 (Ei. v. 15, 16).

De Som., i. 35; M. i. 651, P. 595 (Ri. iii.

257).


a remoção dessas máculas, para que a alma se torne inteiramente radiante e de cor uniforme."¹

Novamente, ao dar o significado alegórico da história de Tamar² da cultura primitiva, Fílon não apenas a interpreta pelo cânon do Casamento Sagrado, mas também introduz outros detalhes dos Mistérios.

Assim, ele escreve:

"Pois, sendo viúva, foi-lhe ordenado sentar-se na Casa do Pai, o Salvador; por cuja causa, abandonando para sempre o congresso e a associação com [as coisas] mortais, ela fica privada e viúva de [todos] os prazeres humanos, e recebe a vivificação Divina, e, plena das Sementes da virtude, concebe e está em trabalho de parto com belas ações.

E quando as dá à luz, ela carrega os troféus de seus adversários e é inscrita como vencedora, recebendo como símbolo a palma da vitória."

E cada estágio dessa concepção divina é apenas a sombra do grande mistério da criação cósmica, que Fílon resume da seguinte forma:

"  Estaremos, no entanto, perfeitamente corretos ao afirmar que o Demiurgo, que fez todo este universo, é também, ao mesmo tempo, Pai do que foi trazido à existência; enquanto sua Mãe é a Sabedoria d'Aquele que o fez — com quem Deus se uniu, não como homem [com mulher], e implantou o poder da gênese.

E ela, recebendo a Semente de Deus, deu à luz com perfeito labor o Seu único filho amado, a quem todos podem perceber 4 — este Cosmos."

De Ser.

Num.

Vind., 565 c. ; ed. Bern.

iii.

459. Ver, para uma tradução de toda a Visão, minhas "Notas sobre os Mistérios de Elêusis," Theosophical Review (Abril, Maio, Junho, 1898), xxii.

ff., 232 ff., 312 ff.

Gen.

xxxviii.

ff.

Quod Deus Immut., 29 ; M. i. 293, P. 313 (Ri. ii. 94). Lit., "sensível."

De Ebriet., 8 ; M. i. 361, P. 244 (Ri. i. 189).

FÍLON DE ALEXANDRIA

ACERCA DO LOGOS

A ideia de Deus encontrada em Fílon é a da teologia mais esclarecida de seu tempo.

Deus é Aquilo que transcende todas as coisas e todas as ideias.

Seria, naturalmente, um estudo demasiado extenso arrolar as numerosíssimas passagens em que nosso filósofo expõe sua visão sobre a Divindade; e assim selecionaremos apenas duas passagens, simplesmente para dar ao leitor que talvez não conheça as obras do famoso alexandrino alguma noção da transcendência de sua concepção.

Pois, como ele escreve:

"Que maravilha é se Aquilo-que-[realmente]-é transcende a compreensão do homem, quando até a mente que está em cada um de nós está além de nosso poder de conhecer? Quem jamais contemplou a essência da alma?"

Este Mistério da Divindade era, necessariamente, em si mesmo inefável; mas, em concepção, era considerado sob dois aspectos — os princípios causativos ativo e passivo.

"O Princípio Ativo, a Mente dos universais, é absolutamente puro e absolutamente livre de toda mistura; Transcende a Virtude; Transcende a Sabedoria; mais ainda, Transcende o próprio Bem e o próprio Belo."

O Princípio Passivo é, por si mesmo, sem alma e imóvel, mas quando é posto em movimento, e informado e animado pela Mente, transforma-se na mais perfeita de todas as obras — a saber, este Cosmos.

Este Princípio Passivo é geralmente tomado pelos comentadores como denotando a Matéria; mas, se assim for, deve ser equiparado à Sabedoria, que, como acabamos de ver, era considerada por Fílon como a Mãe do Cosmos.

De Mut. Nom., 2; M. i. 579, P. 1045 (Ri. iii. 159).

De Mund. Op., 2; M. i. 2, P. 2 (Ri. i. 6).

VOL. I.


Mas, acima de tudo, Fílon nos é útil ao registrar as opiniões da teologia helenística contemporânea concernentes ao conceito do Logos, o Mistério do Homem Celestial, o Filho de Deus.

Assim como esta palavra de significado místico surge em quase todos os tratados e fragmentos da nossa literatura trismegística, também em Fílon é ela a ideia dominante em uma infinidade de passagens.

Não se deve, contudo, jamais esquecer que Fílon está apenas transmitindo uma doutrina; ele não inventa nada.

Seu testemunho, portanto, é do maior valor possível para o nosso presente estudo e merece a mais estreita atenção.

Dedicaremos, pois, o restante deste capítulo exclusivamente a este assunto e reuniremos as evidências, se não nas próprias palavras de Fílon, ao menos numa tradução tão exata quanto pudermos oferecer; pois, embora muito tenha sido escrito sobre o assunto, não conhecemos nenhuma obra em que se tenha tentado o simples expediente de deixar Fílon falar por si mesmo.

O FILHO DE DEUS

O Logos, então, é preeminentemente o Filho de Deus, pois Fílon escreve:

"Além disso, Deus, como Pastor e Rei, conduz [e governa] com lei e justiça a natureza do céu, os períodos do sol e da lua, as mudanças e progressões harmoniosas das outras estrelas — delegando [para a tarefa] Sua própria Razão Reta (Logos), Seu Filho Primogênito, para assumir o encargo do sagrado rebanho, como se fosse o vice-rei do Grande Rei."¹

Deste Homem Celestial, que evidentemente era para Fílon o Messias Celestial de Deus, ele escreve em outro lugar:

Além disso, ouvi um dos companheiros de Moisés proferir uma palavra (logos) como esta: 'Eis o homem cujo nome é Oriente',¹ — uma designação muito estranha, se imaginares que se refere ao homem composto de corpo e alma; mas se o tomares por aquele Homem Incorpóreo que em nada difere da Imagem Divina, admitirás que dar-lhe o nome de Oriente atinge exatamente o alvo.

"Pois o Pai das coisas que são fê-lo surgir como Seu Filho Mais Velho, a quem em outro lugar chamou Seu Primogênito, e que, tendo sido gerado, imitando os caminhos de seu Pai e contemplando Seus padrões arquetípicos, molda as espécies [das coisas]."

Aqui notamos primeiramente o modo gráfico de Fílon (um lugar-comum da época) de citar Ezequiel como se ele ainda estivesse vivo e ele o tivesse ouvido falar; e, em segundo lugar, que o Filho Primogênito é simbolicamente representado como o Sol nascendo no Oriente.

O VERDADEIRO SUMO SACERDOTE

Que, além disso, o Logos é o Filho de Deus, ele explica longamente em outra passagem, ao escrever sobre o verdadeiro Sumo Sacerdote:

"Mas dizemos que o Sumo Sacerdote não é um homem, mas a Razão Divina (Logos), que não tem parte nem quinhão em quaisquer transgressões, não apenas erros voluntários, mas também involuntários.

Pois, diz Moisés, ele não pode ser contaminado nem 'por causa de seu pai', a Mente, nem 'por causa de sua mãe',³ o Sentido [superior] — pois, como penso, é sua ventura ter incorruptíveis

¹ Ou Nascente.

Cf. Zac. vi. 12 — onde a A.V. traduz: "Eis o homem cujo nome é O Renovo." Fílon, porém, segue a LXX., mas lê ἀνατολή em vez de ἀνατολή.

A doutrina do Homem do "Pœmandres" e do Documento Naasseno era fundamental para Fílon.

De Confus. Ling., 14; M. i. 414, P. 329 (Ri. ii. 262).

Cf. Lev. xxi. 11.


e pais perfeitamente puros — Deus por pai, que é também Pai de todas as coisas, e por mãe a Sabedoria, por quem todas as coisas vieram à gênese; e porque "a sua cabeça foi ungida com óleo" — quero dizer, o seu princípio regente¹ brilha com esplendor semelhante a raios, de modo que é considerado digno de se revestir de suas vestes.

"Ora, a Mais Antiga Razão (Logos) Daquilo-que-é está vestida com o Cosmos como seu manto; — pois ele se envolve em Terra e Água, Ar e Fogo, e no que deles provém; a alma parcial [veste-se] no corpo; a mente do homem sábio, nas virtudes.

"E 'não tirará a mitra de sobre a sua cabeça', [significa] que não deporá o diadema real, o símbolo do seu admirável governo, que, contudo, não é o de um imperador autocrata, mas o de um vice-rei.

"Tampouco 'rasgará as suas vestes' — pois a Razão (Logos) Daquilo-que-é, sendo o vínculo de todas as coisas, como foi dito, tanto mantém unidas todas as partes, como as liga, e não permite que sejam dissolvidas ou separadas."

Em outra passagem, Fílon trata do mesmo assunto ainda mais claramente do ponto de vista dos Mistérios, escrevendo o seguinte:

"Pois há, ao que parece, dois templos de Deus; — um é este Cosmos, no qual há também o Sumo Sacerdote, o seu Divino Primogênito Razão (Logos); o outro é a alma racional, cujo [Sumo] Sacerdote é o Verdadeiro Homem, cópia sensível do qual é aquele que corretamente realiza as orações e sacrifícios de seu Pai, que é ordenado a usar o manto, o duplicado do

¹ τò ἡγεμονικόν — isto é, a parte autoritativa ou responsável da alma, a saber, a razão — um termo técnico estoico.

De Prof., 20; M. i. 562, P. 466 (Ri. iii. 133). As citações remontam a Lev. xxi. 10, mas as leituras nas duas primeiras diferem da LXX.

FÍLON DE ALEXANDRIA

céu universal, a fim de que o cosmos coopere com o homem, e o homem com o universo."¹

OS FILHOS MAIS VELHO E MAIS NOVO DE DEUS

O Logos Cósmico não é o cosmos sensível, mas a Mente deste.

Isto Fílon explica longamente.

"É então claro que Aquele que é o gerador das coisas geradas, e o artifice das coisas formadas, e o governador das coisas governadas, deve ser absolutamente sábio.

Ele é, em verdade, o pai, e artifice, e governador de tudo, tanto no céu quanto no cosmos.

"Ora, as coisas futuras estão ocultas na sombra do tempo vindouro, ora a curtas, ora a longas distâncias.

Mas Deus é também o artifice do tempo.

Pois Ele é pai de seu pai; e o pai do tempo é o cosmos, que manifesta seu movimento como a gênese do tempo; de modo que o tempo ocupa, em relação a Deus, o lugar de neto."

"Pois este cosmos² é o Filho mais Jovem de Deus, na medida em que é perceptível aos sentidos.

O Filho mais velho do que este, Ele declarou que não é ninguém [perceptível pelos sentidos], porquanto é concebível apenas pela mente.

Mas, tendo-O julgado digno dos direitos do mais velho, determinou que permanecesse com Ele somente."

"Este [cosmos], então, o Filho mais Jovem, o sensível, sendo posto em movimento, fez com que a natureza do tempo aparecesse e desaparecesse; de modo que nada há que seja futuro para Deus, que tem os próprios limites do tempo sujeitos a Ele.

Pois não é o tempo, mas o arquétipo e paradigma do tempo, a Eternidade (ou Eon), que é Sua vida.

Mas

De Som., 37; M. i. 653, P. 597 (Ki. iii. 260).

Isto é, o cosmos sensível e não o inteligível.

TRÊS VEZES GRANDE HERMES

na Eternidade nada é passado, e nada é futuro, mas tudo é apenas presente."¹

CONTUDO, DEUS É UM

O Logos, então, não é Deus absoluto, mas o Filho de Deus por excelência, e como tal é às vezes referido como "segundo", e uma vez até como o "segundo Deus". Assim escreve Filon:

"Mas o mais universal [de todas as coisas] é Deus, e segundo a Razão (Logos) de Deus."

Em seu tratado intitulado Questões e Respostas, porém, lemos:

"Mas por que Ele diz como se [estivesse falando] sobre outro Deus, 'à imagem de Deus fiz o "homem"',³ mas não à Sua própria imagem?

"Excelentíssima e sabiamente é o oráculo proferido profeticamente."

Pois não era possível que algo sujeito à morte fosse imagem do Deus supremo, que é o Pai dos universos, mas sim do segundo Deus, que é a Sua Razão (Logos).

“Pois era necessário que a impressão racional na alma do homem fosse gravada [nela] pela Razão Divina (Logos), visto que Deus, que é anterior até mesmo à Sua própria Razão, transcende toda natureza racional; [de modo que] não era lícito que algo gerável fosse feito semelhante Àquele que está além da Razão, e estabelecido na mais excelente e mais singular Ideia [de todas].”

Quod Deus Imm., 6; M. i. 277, P. 298 (Ri. ii. 72, 73).

Leg. Alleg., 21; M. i. 82, P. 1103 (Ri. i. 113).

Cf. Gen. i. 27. Fílon lê ἐν τύπῳ em vez do κατ' εἰκόνα da LXX, e ποιήσω em vez de ποιήσω.

Ou seja, na Sua Razão.

O texto grego é citado por Eusébio, Praep. Evang., vii. (M. ii. 625, Ri. vi. 175), que o apresenta como proveniente do Livro I de Quaest. et Solut.

O texto original está perdido, mas temos uma Versão Latina — q.v. ii. 62 (Ri. vi. 356) — que, no entanto, neste caso, fez um péssimo estrago no original.

FILON DE ALEXANDRIA

Por esta passagem vemos que, embora seja verdade que Fílon chama o Logos de “segundo Deus”, ele não se afasta do seu monoteísmo fundamental, pois o Logos não é uma entidade separada de Deus, mas a Razão de Deus.

No entanto, esta frase isolada de Fílon é quase invariavelmente exibida na vanguarda de toda investigação sobre a doutrina do Logos em Fílon, a fim de que a diferença entre esta frase e a redação do Prólogo do Quarto Evangelho seja enfatizada o mais fortemente possível para fins apologéticos controversos.

Que Fílon, porém, é um monoteísta estrito pode ser visto na passagem seguinte, na qual ele comenta as palavras de Gênesis xxxi.: “Eu sou o Deus que te foi visto no lugar de Deus”¹ — onde, aparentemente, dois Deuses são referidos.

“Que diremos, então? O verdadeiro Deus é um; aqueles que são chamados deuses, por um abuso do termo, são muitos.”

Pelo que a Sagrada Palavra 2, na presente ocasião, indicou o verdadeiro [Deus] por meio do artigo, dizendo: "Eu sou o Deus"; mas o [assim nomeado] por abuso do termo, sem o artigo, dizendo: "que foi visto por ti no lugar", não do Deus, mas apenas "de Deus". E o que ele (Moisés) aqui chama de "Deus" é o seu Mais Antigo Verbo (Logos).

O LOGOS É VIDA E LUZ

Este Logos, ademais, é Vida e Luz.

Pois, falando do "Espírito" Inteligível ou Incorpóreo e da "Luz", Fílon escreve:

Fílon e LXX.

ambos têm: "ἐγώ εἰμι ὁ Θεὸς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τόπῳ Θεοῦ"; enquanto a A.V. traduz: "Eu sou o Deus de Betel" — isto é, a "Casa ou Lugar de El ou Deus".

Aqui significando a Inspiração da Escritura.

De Som., i. 39; M. i. 655, P. 599 (Ki. iii.

262, 263).


"O primeiro, ele ['Moisés'] chamou de Sopro de Deus, porque é a coisa mais vivificante [do universo], e Deus é a causa da vida; e o último, a Luz [de Deus], porque é de longe a coisa mais bela [do universo].

"Pois por tanto mais gloriosa e mais brilhante é a [Luz] inteligível do que a visível, quanto, penso eu, o sol o é em relação às trevas, e o dia em relação à noite, e a mente, que é o guia de toda a alma, em relação aos meios sensíveis de discernimento, e os olhos em relação ao corpo.

"E ele chama a invisível e inteligível Razão Divina (Logos) a Imagem de Deus.

E desta [Imagem], a imagem [por sua vez] é aquela luz inteligível, que foi criada como imagem da Razão Divina que interpreta a sua [isto é, da Luz] criação.

"[Esta Luz] é o [Único] Astro, além de [todos] os céus, a Fonte dos Astros que são visíveis aos sentidos, a qual não seria descabido chamar de Todo-Brilho, e da qual o sol e a lua e o restante dos astros, tanto errantes quanto fixos, retiram a sua luz, cada um segundo a sua capacidade."

A necessidade e a razão de se formar algum conceito tal do Logos é que o homem não pode suportar a total transcendência de Deus em Sua absolutez.

E aplicando esta ideia ainda mais às teofanias em forma humana, Fílon escreve:

"Pois, assim como aqueles que são incapazes de olhar para o próprio sol contemplam seus raios refletidos como se fossem o sol, e as [luz-] mudanças ao redor da lua, como se fossem a própria lua, assim também os homens consideram a Imagem de Deus, Seu Anjo, Razão (Logos), como Ele mesmo."

De Mund.

Op., 8; M. i. 6, 7, P. 6 (Ri. i. 11).

De Som., 41; M. i. 657, P. 600 (Ri. iii.

264).

FÍLON DE ALEXANDRIA

A VISÃO DIVINA

Tal Visão Divina é o objeto da vida contemplativa, pois:

"É o dom especial daqueles que se dedicam ao serviço (Qepa-jrevovTwv) Daquilo-que-é . . . ascender por meio de suas faculdades racionais à altura do éter, colocando diante de si 'Moisés' — a Face que é a amiga de Deus,¹ como o líder do caminho.

"Pois então eles contemplarão 'o lugar que é claro,'² sobre o qual o Deus imóvel e imutável assentou Seus pés, e as [regiões] sob Seus pés, como que uma obra de pedra de safira, e como que a forma do firmamento do céu, o cosmos sensível, que ele ['Moisés'] simboliza por estas coisas.

"Pois é conveniente que aqueles que fundaram uma irmandade por causa da sabedoria, anseiem por vê-Lo; e se não puderem fazer isto, contemplar ao menos Sua Imagem, Santíssima Razão (Logos),³ e depois dele também a obra mais perfeita em [todas] as coisas sensíveis, [a saber] este cosmos.

"Pois a obra da filosofia não é nada além do esforço para ver claramente estas coisas."

OS FILHOS DE DEUS NA TERRA

E mais adiante, no mesmo tratado (§ 28), Fílon escreve ainda mais interessante e instrutivamente como se segue:

Esta é a Face do Logos.

Cf. Êx. xxiv.

10. A.V. não traduz esta leitura, mas LXX.

dá "O lugar onde o Deus de Israel esteve."

Que aqui, como também acima, Fílon igualaria ao "Lugar de Deus."

De Confus.

Ling., 20; M. i. 419, P. 333, 334 (Ri. ii. 268, 269).


"Mas aqueles que alcançaram a sabedoria são, como devem ser, chamados Filhos do Deus Único, como Moisés admite quando diz: 'Vós sois os Filhos do Senhor Deus',¹ e 'Deus que te gerou',² e 'Não é Ele mesmo teu pai?'³. . .

"E se um homem ainda não teve a boa fortuna de ser digno de ser chamado Filho de Deus, que se esforce varonilmente para se ordenar segundo a sua Razão Primogênita (Logos), o Anjo Mais Antigo, que é como se fora o Anjo-chefe, de muitos nomes; pois é chamado Domínio,⁴ e Nome de Deus, e Razão, e o Homem-à-semelhança, e Israel que Vê.

"E por essa razão fui induzido um pouco antes a louvar os princípios daqueles que dizem: 'Somos todos Filhos de Um só Homem.'⁵ Pois, mesmo que ainda não nos tenhamos tornado aptos a ser julgados Filhos de Deus, podemos, de qualquer modo, ser Filhos de Sua Semelhança Eterna, Sua Santíssima Razão; pois a Razão, a Mais Antiga [de todos os Anjos], é a Semelhança [ou Imagem] de Deus."

E assim também lemos em outro lugar:

"Mas a Razão (Logos) é a Semelhança de Deus, por quem [sc. a Razão] todo o Cosmos foi moldado."

Essa Razão Divina das coisas, então, foi o meio pelo qual o Cosmos veio à existência.

E assim encontramos Filon escrevendo:

"Mas se alguém desejasse usar termos nus

Deut. xiv. 1. A.V.: "Vós sois os filhos do Senhor vosso Deus." LXX.: "Vós sois os filhos do Senhor vosso Deus."

Deut. xxxii. 18. A.V.: "Deus que te formou." LXX. tem a mesma leitura que Filon.

Deut. xxxii. 6.

Arche ou Fonte, Princípio, como no Prólogo do Quarto Evangelho.

Gên. xlii. 11.

De Confus. Ling., 28; M. i. 426, 427, P. 341 (Ri. ii. 279).

De Monarch., ii. 5; M. ii. 225, P. 823 (Ri. iv. 302).

FILON DE ALEXANDRIA

termos, ele poderia dizer que a ordem inteligível das coisas¹ nada mais é do que a Razão (Logos) de Deus criando perpetuamente a ordem do mundo [sensível].

A CIDADE DE DEUS

"Pois a Cidade Inteligível nada mais é senão o raciocínio do Arquiteto, determinando em Sua Mente fundar uma cidade perceptível pelos sentidos segundo [o modelo da] Cidade que somente a mente pode perceber."

Esta é a doutrina de Moisés e não [apenas] minha.

De qualquer forma, ao descrever a gênese do homem, ele expressamente concorda que ele [o homem] foi moldado à imagem de Deus.

E se este é o caso com a parte — a imagem da Imagem — é claramente também o caso com a Forma inteira, isto é, todo este cosmos sensível, que é uma imitação [muito] maior da Imagem Divina do que a imagem humana o é.

"É evidente, além disso, que o Selo Arquetípico, que chamamos de Cosmos, que é perceptível apenas ao intelecto, deve ser ele próprio o Padrão Arquetípico,² a Ideia das ideias, a Razão (Logos) de Deus."

E em outro lugar também ele escreve:

"Passando, então, dos detalhes, contempla a mais grandiosa Casa ou Cidade, a saber, este cosmos.

Tu descobrirás que a causa dele é Deus, por quem ele veio a existir.

A matéria dele são os quatro elementos, dos quais ele foi composto.

O instrumento por meio do qual ele foi construído é a Razão (Logos) de Deus.

E o objetivo de sua construção é a Bondade do Criador."

E ainda:

Ou o cosmos, que é compreensível apenas pelo intelecto.

Ou Paradigma.

De Mund. Op., 6; M. i. 5, P. 5 (Ri. i. 9).

De Cherub., 35; M. i. 162, P. 129 (Ri. i. 228).


A SOMBRA DE DEUS

"Agora, a Razão (Logos) é a Semelhança de Deus, pela qual todo o cosmos foi feito."

E ainda mais claramente:

"Mas a Sombra de Deus é a Sua Razão (Logos), a qual, usando como que um instrumento, Ele fez o cosmos.

E esta Sombra é como que o Modelo Arquetípico de tudo o mais.

Pois, assim como Deus é o Original de Sua Imagem, que ele ['Moisés'] agora chama de [Sua] Sombra, assim também, [por sua vez], essa Imagem é o modelo de tudo o mais, como ele ['Moisés'] mostrou quando, no início da legislação, disse: 'E Deus fez o homem segundo a Imagem de Deus',² — sendo esta Semelhança imageada segundo Deus, e o homem sendo imageado segundo esta Semelhança, que recebeu o poder de seu Original."

Além disso, a Razão Divina, como instrumento, é considerada o meio de separação e divisão:

"Assim, Deus, tendo afiado Sua Razão (Logos), o Divisor de todas as coisas, cortou tanto a essência informe e indiferenciada de todas as coisas, quanto os quatro elementos do cosmos que dela haviam sido separados,4 e os animais e plantas que haviam sido compactados por meio destes."

Com isto podemos comparar a seguinte passagem dos Atos de João, onde lemos sobre o Logos:

"Mas o que é em verdade, como concebido em si mesmo, e como falado a ti,6 — é a marcação [ou delimitação] de todas as coisas, a firme necessidade daquelas coisas que estão fixas e eram instáveis, a Harmonia da Sabedoria."

Mas voltando ao conceito do Logos como simbolizado pela ideia de uma Cidade; falando das seis "cidades de refúgio", Fílon as alegoriza da seguinte forma:

"Não é, então, a mais antiga e mais segura e melhor Cidade-Mãe, e não meramente Cidade, a Divina Razão (Logos), para a qual é de grande serviço fugir primeiro?

"As outras cinco, como se fossem colônias [dela], são as Potências do Locutor [desta Palavra (Logos)], das quais a principal é a [Potência] Criativa, segundo a qual Aquele que cria pela Razão [ou Palavra], moldou o cosmos.

A segunda é a [Potência] Soberana, segundo a qual Aquele que criou governa aquilo que foi trazido à existência.

A terceira é a [Potência] Misericordiosa, por meio da qual o Artista tem compaixão e tem misericórdia de Sua própria obra.

A quarta é a Providência Legislativa, por meio da qual Ele proíbe as coisas que não podem ser. . . ."

Fílon então considera essas "cidades" como simbolizando os refúgios para os quais os vários tipos de almas errantes deveriam fugir para encontrar conforto.

Se a Razão Divina, e os Poderes Criativo e Soberano (Real) estão longe demais para a compreensão da ignorância do pecador, então ele deve refugiar-se em outras metas a uma distância mais curta, as "cidades" dos Poderes Necessários, a saber, os Poderes de Misericórdia e da Lei, sendo este último duplo, Ordenador e Proibitivo, sendo este último novamente referido vagamente, no final do capítulo, como o "afastamento dos males", sem definição adicional.

F. F. F., 436.

De Prof., 18; M. i. 560, P. 464 (Ri. iii. 130). Há infelizmente uma lacuna no texto, de modo que não aprendemos as características da quinta potência; mas isso é explicado em outro lugar — a Providência Legislativa sendo uma potência dupla, a saber, a Ordenadora e a Proibitiva.


Além disso, continua Fílon, há símbolos dessas cinco Potências mencionados nas Escrituras:

"[Os símbolos] do Mandamento e da Proibição são as [duas tábuas das] leis na arca; da Potência Misericordiosa, o topo da arca, que ele ['Moisés'] chama de Propiciatório; das [Potências] Criativa e Soberana, os Querubins alados, que estão postos sobre ela.

"Mas a Razão Divina (Logos) acima deles não assumiu qualquer forma visível, visto que nenhum objeto sensível lhe corresponde, pois é a própria Semelhança de Deus, o Mais Antigo de todos os seres, uno e todos, que são cognoscíveis somente pela mente, o mais próximo do [Uno e] Único — isto é, sem qualquer espaço entre, copiado infalivelmente.

"Pois está dito: 'Falarei contigo de cima do Propiciatório, de entre os dois Querubins.'¹

"De modo que aquele que conduz o Carro² dos Poderes é o Verbo (Logos), e Aquele que é levado no Carro é Aquele que fala [o Verbo], dando mandamento ao Condutor para o correto governo do universo."

O VERDADEIRO PASTOR

Novamente, falando de Deus como o Verdadeiro Pastor do universo e de todas as coisas nele, os elementos e tudo o que neles há, o sol, a lua e os planetas, as estrelas e os céus, Fílon escreve:

"[Colocou] à frente Sua própria Verdadeira Razão (Logos), Seu Filho Primogênito, que sucederá no cuidado deste sagrado rebanho, como se fosse o tenente do Grande Rei."

Ex. xxv.

22.

Isto se refere claramente à Mercabah ou Carruagem da Visão de Ezequiel.

De Prof., 19; M. i. 561, P. 465 (Ri. iii.

131).

De Agric., 12; M. i. 308, P. 195 (Ri. ii. 116).

FILON DE ALEXANDRIA

A Divina Razão das coisas, ademais, é considerada como o Pleroma ou Plenitude de todos os poderes — espaço ideal, e tempo ideal, se tais termos podem ser permitidos.

O Logos é o Mon ou a Eternidade propriamente dita.

E assim Filon fala de:

"A Divina Razão (Logos) que o próprio Deus preencheu inteiramente e por completo com poderes

incorpóreos."¹

OS APÓSTOLOS DE DEUS

Este Logos Supremo, então, está repleto de poderes — palavras, logoi, por sua vez, energias de Deus.

Como Filon escreve:

"Pois Deus, não desdenhando descer ao mundo sensível, envia como Seus apóstolos Suas próprias 'palavras' (logoi) para dar socorro àqueles que amam a virtude; e eles agem como médicos e expulsam as doenças da alma."

Essas "palavras" ou "razões" são os anjos dos homens; são as "centelhas de luz" ou "raios" no coração — dos quais tanto ouvimos falar na literatura "gnóstica" e afins — todos provenientes do Pai-Sol, a Luz de Deus, ou Logos propriamente dito, que Filon chama de "a Luz da invisível e suprema Divindade que irradia e brilha transcendentemente por todos os lados."

A ESCADA DAS "PALAVRAS"

"Quando esta Luz brilha na mente, os raios secundários das 'palavras' (logoi) se põem [ou ficam ocultos]."

Ao tratar da alegórica Escada erguida da terra ao céu, Filon primeiro apresenta o que considera ser

De Som., i. 11; M. i. 630, P. 574 (Ri. iii.

227). ² Ibid., 12; M. i. 631, P. 575 (Ri. iii.

229). ³ Ibid., 13.


as suas correspondências cósmicas e então aplica a figura ao pequeno mundo do homem:

"A escada (klimax), então, simbolicamente falando, é no cosmos algo da natureza que sugeri."

Mas se voltarmos nossa atenção para ela no homem, descobriremos que ela é a alma; cujo pé é, por assim dizer, sua parte terrena — a saber, a sensação, enquanto sua cabeça é, por assim dizer, sua parte celeste — a mente puríssima.

“Para cima e para baixo através de toda ela, as ‘palavras’ (logoi) vão incessantemente; sempre que ascendem, arrastando-a consigo, divorciando-a de sua natureza mortal, e revelando a visão daquelas coisas que somente são dignas de serem vistas; — não que, quando descem, a lancem para baixo, pois nem Deus nem tampouco a Palavra de Deus (Logos) é causa de qualquer perda.

“Mas elas as acompanham¹ [em sua descida] por amor ao homem e compaixão de nossa raça, para socorrer e dar ajuda, a fim de que, soprando nelas seus sopros salvíficos, possam trazer a alma à vida, agitada como está sobre [as ondas] do corpo como [no seio] de um rio.

“É somente o Deus e Governador do universo que, transcendendo som e visão, caminha ‘em meio às mentes daqueles que foram completamente purificados.

Pois para eles há um oráculo, que o sábio profetizou, no qual se diz: ‘Caminharei no meio de vós; e serei o vosso Deus.’

“Mas nas mentes daqueles que ainda estão sendo lavados, e que ainda não purificaram completamente a vida que está enlameada e manchada pela grosseria dos corpos, são os anjos, as ‘palavras’ (logoi) divinas, que as tornam brilhantes para os olhos da Virtude.”

Esta Luz de Deus é, como já foi dito repetidamente antes, a Razão Divina das coisas.

¹ Ou seja, as almas.

Lev. xxvi. 12.

² De Som., 23; M. i. 642, 643, P. 587 (Ri. iii. 245, 246).

FILO DE ALEXANDRIA

“Pois ‘o Senhor é a minha Luz e o meu Salvador’,¹ como é cantado nos Hinos; — [Ele é] não apenas Luz, mas o Arquétipo de toda outra luz; antes, mais antigo e sublime do que o Modelo Arquetípico [de todas as coisas], na medida em que este [último] é a Sua Palavra (Logos). Pois o Modelo [Universal] é a Sua Palavra toda-plena, a Luz, enquanto Ele Próprio é semelhante a nada do que foi criado.”

O LOGOS COMO SOL ESPIRITUAL

Esta Palavra, ou Logos, é ainda simbolizada entre os fenômenos como o sol.

O Sol Espiritual é a Razão Divina — "o Modelo inteligível do [sol] que se move no céu."

"Pois a Palavra (Logos) de Deus, quando entra em nossa constituição terrena, socorre e auxilia aqueles que são parentes da Virtude, e aqueles que lhe são favoravelmente dispostos, oferecendo-lhes um perfeito lugar de refúgio e salvação, e derramando sobre seus inimigos destruição e ruína irreparável."

O Logos é, portanto, naturalmente a panaceia de todos os males.

"Pois a Palavra (Logos) é, por assim dizer, o remédio salvífico para todas as feridas e paixões da alma, a qual [Palavra], declara o legislador, devemos restaurar 'antes do pôr do sol' — isto é, antes que os

Salmo xxvii.

1. A.V. "salvação." LXX. lê "iluminação" — um termo técnico entre os místicos do Cristianismo primitivo para batismo — em vez do *jws* de Fílon.

Isto é, o Logos como Pleroma.

De Som., 13. Sc. os vícios da alma.

Ibid., 15; M. i. 363, P. 578 (Ri. iii. 232).

Isto parece ser algo reminiscente do costume de oração vespertina na comunidade dos Terapeutas e outras comunidades similares, quando, no momento do ocaso, era ordenado que louvores "racionais" fossem restaurados ou devolvidos a Deus, pelos benefícios recebidos.

Fílon, contudo, está aqui comentando de maneira algo laboriosa, em VOL. I.


raios mais brilhantes de Deus, supremos e mais manifestos, se ponham — [raios] que, por Sua compaixão por nossa raça, Ele enviou do [Seu alto] Céu para a mente do homem.

"Pois enquanto essa Luz mais divina permanece na alma, restauraremos a 'palavra' (logos) que nos foi dada em penhor, como se fosse uma vestimenta, para que seja para aquele que a recebe a propriedade especial do homem — [uma vestimenta] tanto para cobrir a vergonha da vida, quanto para desfrutar do dom de Deus e ter repouso em quietude, por causa da ajuda presente de tal conselheiro, e de um protetor que jamais abandonará a posição em que foi estacionado."

De tudo isso, parece que Fílon está estabelecendo uma distinção entre a Luz Pura do Logos e o reflexo dessa Luz na razão humana, pois ele prossegue dizendo:

"De fato, prolongamos esta longa digressão por nenhuma outra razão senão para explicar que a mente treinada, movida por movimentos irregulares para a produtividade e seu contrário, e, por assim dizer, continuamente ascendendo e descendo [a escada] — quando é produtiva e elevada às alturas, então é banhada no esplendor dos raios arquetípicos imateriais da Fonte Lógica¹ de Deus, que tudo conduz à perfeição; e quando desce e se torna estéril, é iluminada por suas

maneira alegórica, sobre o regulamento do penhor em Êx. xxii.

26, 27: "Mas se tomares em penhor a roupa do teu próximo, devolver-lhe-ás antes do pôr do sol.

Pois esta é a sua cobertura; esta é a única veste da sua nudez.

Em que [outra coisa] dormirá? Se, então, ele clamar a mim, eu o ouvirei; pois sou compassivo." (Ver 16.) A versão A.V. traduz de outra forma.

Cf. o conhecido logos do Evangelho segundo os Egípcios: "A menos que piseis sobre a veste da vergonha."

De Som., 18; M. i. 637, P. 582 (Ri. iii.

238).

Ou Racional.

FÍLON DE ALEXANDRIA

imagens, as 'palavras' (logoi) imortais, que é costume chamar de anjos."¹

OS DISCÍPULOS DO LOGOS

E um pouco mais adiante, Fílon passa a falar daqueles que são discípulos ou pupilos da Santa Palavra ou Razão Divina.

"Estes são os que são verdadeiramente homens, amantes da temperança, da ordem e da modéstia," — cuja vida ele prossegue descrevendo em termos semelhantes aos que usa para os Terapeutas.

Tal vida, conclui ele, "é adequada não para aqueles que são chamados homens, mas para aqueles que o são verdadeiramente."

Pois, para aqueles que conscientemente põem os pés na escada da verdadeira virilidade, há um Caminho que sobe até a própria Divindade, pois Fílon escreve:

Estabilidade, e fundamento seguro, e permanência eterna no mesmo, imutável e imóvel, é, em primeiro lugar, uma característica Daquilo-que-é; e, em segundo lugar, [uma característica] da Razão (Logos) Daquilo-que-é — Razão esta que Ele chamou de sua Aliança; em terceiro lugar, do homem sábio; e em quarto lugar, daquele que avança [em direção à sabedoria].

Como, então, continua Fílon, pode a mente perversa pensar que pode permanecer sozinha — "quando é varrida de um lado para outro pelos redemoinhos da paixão, que levam o corpo ao sepultamento como um cadáver?"

E um pouco mais adiante ele prossegue para nos dizer que Éden deve ser tomado como representando a Sabedoria de Deus.

Ibid., 19; M. i. 638, P. 582 (Hi. iii. 239).

Ibid., 20; M. i. 639, P. 584 (Ri. iii. 241). Cf. G. H., x. (xi.) 24.

De Somn., ii. 36; M. i. 690, P. 1140 (Ri. iii. 312).


"E a Razão Divina (Logos) flui como um rio, da Sabedoria, como de uma fonte, para que irrigue e regue os brotos e plantas celestiais dos amantes da Virtude, que crescem na sagrada Montanha dos Deuses,¹ como se fosse um paraíso.

O RIO DA RAZÃO DIVINA

"E esta Santa Razão é dividida em quatro fontes — quero dizer, é separada em quatro virtudes — cada uma das quais é uma rainha.

Pois o seu ser dividido em fontes² não guarda qualquer semelhança com a divisão de espaço, mas antes com uma soberania,³ a fim de que, tendo apontado para as virtudes, como seus limites, ele ['Moisés'] possa imediatamente exibir o homem sábio, que faz uso dessas virtudes, como rei, eleito para a realeza, não pela aclamação das mãos dos homens, mas pela escolha daquela Natureza [a saber, a Virtude] que é a única verdadeiramente livre, genuína e acima de todos os subornos.

. . .

"Assim, um dos companheiros de Moisés, comparando esta Palavra (Logos) a um rio, diz nos Hinos: 'O rio de Deus se encheu de água.'"

Agora é absurdo que qualquer dos rios que fluem na terra seja assim chamado; mas, como parece, ele [o salmista] claramente significa a Razão Divina (Logos), plena da torrente da Sabedoria, não tendo nenhuma parte de si mesma privada ou vazia [dela], mas antes, como foi dito, sendo inteiramente difundida por todo o universo, e [novamente] elevada às alturas [dele], por causa do

Lit., Olímpico.

apxal significam fontes, mas também princípios e soberanias.

É, no entanto, impossível manter o jogo de palavras em inglês.

Ou reino, a saber, "dos céus", ou domínio dos reinos celestiais, ou antes, de si mesmo.

Sal. lxv.

9. Assim também a LXX.

; mas A.V., "Tu a enriqueces grandemente com o rio de Deus, que está cheio de água."

FILON DE ALEXANDRIA

curso perpétuo e contínuo [circular] daquela fonte que flui eternamente.

"Há também o seguinte verso de cântico: 'O fluxo rápido do rio alegra a cidade de Deus.'¹

JERUSALÉM ACIMA

"Que tipo de cidade? Pois o que agora é a cidade santa,² na qual está o santo templo, foi fundada a uma distância do mar e dos rios; de modo que é claro que [o escritor] pretende representar por meio de um sentido oculto algo diferente do sentido superficial.

"Pois, na verdade, a corrente da Razão Divina (Logos), fluindo continuamente com rapidez e regularidade, difunde todas as coisas através de todas e as alegra.

"E em um sentido ele chama o cosmos de Cidade de Deus, na medida em que, recebendo o copo inteiro³ da bebida Divina, ela . . ., e, sendo feita jubilosa, clama com uma alegria que nunca pode ser tirada ou extinta pela eternidade.

"Mas em outro sentido [ele a usa] para a alma do sábio, na qual se diz que Deus caminha como em uma cidade, pois 'Caminharei em vós e serei o vosso Deus.'

"E para a alma feliz que estende o seu próprio raciocínio⁶ como um vaso de beber santíssimo⁷ — quem é que derrama as medidas sagradas da verdadeira alegria, senão o copeiro de Deus, o [Divino] Razão (Logos), que é o mestre do banquete? — ele que não difere do

Sal. xlvi.

4. A LXX.

tem o plural, rios ou correntes.

A.V. traduz: "Há um rio cujas correntes alegrarão a cidade de Deus."

A Jerusalém física na Palestina.

KpaTTjpa, — literalmente, cratera ou taça de mistura.

Ocorre uma lacuna aqui no texto.

Uma citação livre de Lev. xxvi. 12, como já citado acima.


o gole, mas é ele próprio deleite imisturado, e doçura, efusão, bom-ânimo, o filtro imortal de toda alegria e de contentamento, — se pudermos usar as palavras da poesia.

"Mas a Cidade de Deus os hebreus chamam Jerusalém, que por interpretação significa a 'Visão da Paz.' Portanto, não busques a Cidade do Que-É nas regiões da terra — pois não é feita de troncos e pedras; mas [buscai-a] na alma que não guerreia, mas oferece àqueles de visão aguçada uma vida de contemplação e de paz."¹

Isto, então, é como Fílon entende a Nova Jerusalém (ou Ogdóada), tão familiar para nós a partir dos escritos das escolas "gnósticas", além da qual estava o Pleroma ou Tesouro de Luz.

Pois em outro lugar ele escreve:

"Ele oferecerá uma oração bela e adequada, como Moisés fez, para que Deus abra para nós o Seu Tesouro, sim, [Seu] Razão (Logos) sublime, e grávido de luzes divinas, que ele ['Moisés'] chamou de Céu."

Estas "luzes" são "razões" (logoi), pois um pouco mais adiante ele diz:

"Vês que a alma não é nutrida com coisas terrenas e desprezíveis, mas pelas razões que Deus faz chover de Sua natureza sublime e pura, que ele ['Moisés'] chama de Céu."

O LOGOS É COMO MANÁ E SEMENTE DE COENTRO

E um pouco mais adiante, referindo-se ao "maná" alegórico, ou alimento celestial, "o pão que o Senhor vos deu para comer" (Êx. xvi. 13), ele escreve:

De Som., ii. 37-39; M. i. 690-692, P. 1141, 1142 (Ei. iii. 312-315).

Leg. Alleg., iii. 34; M. i. 108, P. 80 (Ki. i. 155).

Ibid., 56; M. i. 119, P. 90 (Hi. i. 170).

FÍLON DE ALEXANDRIA

"Não vês o alimento da alma, o que é? É a Razão (Logos) Contínua de Deus, semelhante ao orvalho, circundando toda ela [a alma] por todos os lados, e não permitindo que nenhuma parte dela fique sem sua parcela dele [do Logos]."

"Mas esta Razão não é aparente em toda parte, mas [apenas] no homem que é destituído de paixões e vícios; sim, sutil é ela para a mente distinguir, ou ser distinguida pela mente, excessivamente translúcida e pura para a vista ver.

"É, além disso, como que uma semente de coentro.¹ Pois os agricultores declaram que a semente do coentro pode ser dividida e dissecada infinitamente, e que cada parte e seção [dela], quando semeada, brota exatamente como a semente inteira.

Tal também é a Razão (Logos) de Deus, proveitosa em sua totalidade e em cada parte, por menor que seja."

E ele acrescenta um pouco adiante:

"Este é o ensinamento do hierofante e profeta, Moisés, que dirá: 'Este é o pão, o alimento que Deus deu à alma',³ que Ele nos deu por carne e bebida, Sua própria Palavra,⁴ Sua própria Razão,⁵ pois esta [Razão] é o pão que Ele nos deu para comer; esta é a Palavra."

O LOGOS É A PUPILA DO OLHO DE DEUS

Filão também compara a Razão Divina à pupila do olho — uma figura que nos encontrará mais adiante ao considerar o significado do tratado Koptj KoV/xof ("Virgem do Mundo") — pois ele escreve:

O grão de mostarda dos Evangelhos e dos "Gnósticos".

Ibid., 59; M. i. 121, 122, P. 92 (Ri. i. 172, 173).

Uma glosa sobre Êx. xiv.

15.

dois.

6yos.

Leg. Alleg., iii., 0; M. i. 121, P. 92 (Ri. i. 173).


"Porventura não pode [esta Razão] ser também comparada à pupila do olho? Pois assim como a pupila do olho, embora a menor parte [dele], contempla contudo todas as zonas das coisas existentes — o mar sem limites, e a vastidão do ar, e todo o céu inteiro que o sol delimita de leste a oeste — assim é a visão da Razão Divina a mais aguçada de todas, de modo que pode contemplar todas as coisas; pela qual [os homens] contemplarão coisas dignas de serem vistas para além da própria [luz] branca.¹

"Pois o que poderia ser mais brilhante ou mais perspicaz do que a Razão Divina, ao brilhar na qual os outros [luzeiros] dissipam toda névoa e escuridão, esforçando-se por se misturarem com a luz da alma?"

"NEM SÓ DE PÃO VIVERÁ O HOMEM"

E novamente, em uma passagem de intenso interesse, lemos:

"Pois Ele nos nutre com Sua Razão (Logos) — a mais geral [de todas as coisas]. . . . E a Razão de Deus está acima de todo o cosmos; é a mais antiga e a mais geral de todas as coisas que existem.

" Essa Razão os 'pais'³ não conheceram — não [nossos] verdadeiros [eternos] pais, mas aqueles envelhecidos no tempo, que dizem: 'Tomemos um líder, e voltemos para' — as paixões de — 'Egito.'

"Portanto, que Deus anuncie Suas [boas] novas à alma em uma imagem: 'Nem só de pão viverá o homem, mas de toda palavra⁵ que procede da boca de Deus,'⁶ — isto é, ele será nutrido pela totalidade da Razão (Logos) e por [cada] parte dela. Pois 'boca' é um símbolo do [todo] Logos, e 'palavra' é sua parte."

A leitura parece estar defeituosa.

Ibid., 59. ³ Cf. Deut. viii. 13. Num. xiv. 4. Wnan. Deut. viii. 3. Leg. Alleg., iii. 61; M. i. 121, P. 93 (Ri. i. 174).

FILON DE ALEXANDRIA

Esses "pais", então, são os da natureza inferior, e não nossos verdadeiros pais espirituais; são esses "pais" que devemos abandonar.

Compare com isto Mateus x. 37: "Quem ama o pai ou a mãe mais do que a Mim não é digno de Mim"; e a forma muito mais marcante da tradição em Lucas xiv.: "Se alguém vem a Mim e não odeia seu próprio pai e mãe e esposa e filhos e irmãos e irmãs, e até a sua própria alma, não pode ser Meu discípulo."

No evangelho gnóstico, conhecido como Pistis Sophia (341), o significado místico desses pais é dado extensamente, como significando os governantes da natureza inferior, e o Mestre é apresentado dizendo: "Por essa causa vos disse outrora: 'Aquele que não deixar pai e mãe para seguir-Me não é digno de Mim.' O que Eu disse então foi: 'Deixareis vossos pais, os governantes, para que sejais filhos do Primeiro Mistério Eterno.'"

Mas o ponto mais impressionante é que Mateus iv. 4, na história da Tentação, cita precisamente as mesmas palavras do texto da LXX. de Deut. viii.

o que Fílon faz, começando onde começa e terminando onde termina, omitindo ambos o final e tautológico "viverá o homem" — uma coincidência muito curiosa.

Lucas iv. 4 preserva apenas a primeira metade da sentença; mas evidentemente ela jazia exatamente na mesma forma em que Fílon a usa, antes de os primeiro e terceiro Evangelistas a terem em sua segunda fonte, ou "Logia".

Era, então, presumivelmente, um texto frequentemente citado.

O LOGOS-MEDIADOR

A Razão Divina é ainda figurada como uma verdadeira "Pessoa", o Mediador entre Deus e o homem.

Assim escreve Fílon: "E sobre Sua Razão (Logos), que rege os anjos e é a mais antiga, o Pai que criou todas as coisas conferiu um dom especial — que, permanecendo entre eles como uma Fronteira,¹ ele possa distinguir a criatura do Criador.


"Ele [a Razão] é sempre, ele mesmo, o suplicante junto ao Incorruptível em favor da espécie mortal em sua aflição, e é o embaixador do Rei para a natureza sujeita.

"E ele exulta em seu dom, e dele se gloria majestosamente, declarando: 'Sim, estive entre o Senhor e vós,'² — não incriado como Deus, nem tampouco criado como vós, mas no meio entre os [dois] extremos, penhor para ambos: para Aquele que o criou, como garantia de que a criatura jamais se afastará inteiramente [dEle], nem se revoltará, escolhendo a desordem em lugar da ordem; e para a coisa criada, como boa esperança de que Deus, o Misericordioso, jamais desconsiderará a obra de Suas próprias mãos.

'Pois anunciarei a nova da paz à criação, da parte dAquele que sabe fazer cessar as guerras, de Deus, o Eterno Mantenedor da Paz.'"

Ao considerar o que se afirma ser o elaborado simbolismo das vestes sagradas do Sumo Sacerdote, e a natureza desse ofício simbólico, Fílon declara que as doze pedras sobre o peito do Sumo Sacerdote, em quatro fileiras de três cada, são um símbolo da Razão Divina (Logos), que mantém unido e regula o universo; esse peitoral, então, é o lógion, ou oráculo sagrado de Deus.

"Pois era necessário que aquele que era consagrado ao Pai do cosmos tivesse [Seu] Filho,

Cf. o Horos "gnóstico" (não o Hórus egípcio), como referido anteriormente.

Talvez um reflexo de Núm. xvi. 48.

Quis Rer. Div. Her., 42; M. i. 501, 502, P. 504 (Ri. iii. 45, 46).

FILO DE ALEXANDRIA

o mais perfeito em virtude, como intercessor,¹ tanto para o perdão² dos pecados quanto para o abundante suprimento das mais ilimitadas bênçãos.

"Provavelmente também transmite o ensinamento preliminar ao Servo de Deus,³ de que, se ele não pode ser digno d'Aquele que fez o cosmos, deve, no entanto, sem cessar, esforçar-se para ser digno desse cosmos; pois, quando ele [uma vez] foi revestido de sua semelhança,⁴ está obrigado imediatamente, ao carregar a imagem do modelo⁵ em sua cabeça, a transformar a si mesmo, como se fosse de homem para a natureza do cosmos, e, se devemos dizer assim⁶ — não, aquele que fala a verdade deve falar a verdade! — ser [ele mesmo] um pequeno cosmos."

O YOGA DE PLOTINO

Com estas indicações tão instrutivas, podemos comparar a passagem extremamente interessante de Plotino em seu ensaio "Sobre a Beleza Inteligível", onde ele apresenta seu sistema de yoga, por assim dizer.

É talvez a passagem mais importante que nos chegou do corifeu do Platonismo Tardio, dando, como dá, com toda probabilidade, o método da escola pelo qual o êxtase era alcançado.

¹ παράκλητος — como paracleto, ou intercessor, ou defensor (um termo dos tribunais de justiça), ou consolador.

² ἀμνηστία — literalmente, amnistia, ou esquecimento do erro.

³ τὸν τοῦ θεοῦ θεραπευτήν — o Terapeuta.

⁴ O traje do Sumo Sacerdote, então, simbolizava o cosmos — os elementos, etc.

⁵ Podemos deduzir disso que em uma das iniciações dos Terapeutas o candidato aprovado era vestido com tal robe simbólico?

⁶ Isto é, o Logos como cosmos.

⁷ Significando um escrúpulo religioso referente a uma questão de iniciação.

De Vit. Mos., iii. 14; M. ii. 155, P. 673 (Hi. iv. 212, 213).


Formemos, então, uma imagem mental deste cosmos, com cada uma de suas partes permanecendo o que é, e, contudo, interpenetrando-se umas às outras, [imaginando-as] todas juntas em uma só, tanto quanto nos for possível — de modo que, qualquer uma que venha primeiro à mente como o 'um' (como, por exemplo, a esfera exterior), imediatamente se siga também a visão da aparência do sol, e, juntamente com ela, a das outras estrelas,¹ e a terra, e o mar, e todas as coisas viventes, como que em [uma] esfera transparente — em suma, como se todas as coisas pudessem ser vistas nela.

"Haja, então, na alma alguma aparência de uma esfera de luz [transparente], tendo todas as coisas nela, quer em movimento, quer em repouso, ou algumas delas em movimento e outras em repouso.

"E, mantendo esta [esfera] na mente, concebe em ti mesmo outra [esfera], removendo [dela toda ideia de] massa; retira também [a ideia de] espaço, e o fantasma da matéria em tua mente; e não tentes imaginar outra esfera [meramente] menor em volume do que a anterior.

"Então, invocando a Deus, que fez [aquela verdadeira esfera] da qual tens o fantasma [em tua mente], roga que Ele venha.

"E que Ele venha com o seu próprio cosmos,² com todos os Deuses nele — sendo Ele um e tudo, e cada um tudo, unidos em um, contudo diferentes em seus poderes, e, ainda assim, naquele único [poder] da multidão, todos um.

"Não, antes, o Deus Uno é todos [os Deuses], pois Ele não falha [de Si mesmo] embora todos eles sejam [dEle]; [e] eles estão todos juntos, contudo cada um novamente à parte em [algum tipo de] um estado não estendido, não possuindo forma perceptível aos sentidos.

Presumivelmente, as sete "esferas planetárias" da "diferença", conforme exposto no Timeu de Platão.

Sc. a ordem mundial inteligível ou espiritual.

FILON DE ALEXANDRIA

"Pois, de outro modo, um estaria em um lugar, outro em outro, e [cada um] seria 'cada um', e não 'tudo' em si mesmo, sem partes diferentes das outras e [diferentes] de si mesmo.

"Tampouco é cada todo um poder dividido e proporcionado segundo uma medida de partes; mas este [todo] é o tudo, todo poder, estendendo-se infinitamente e infinitamente poderoso; — não, tão vasto é aquele [ordem-mundana divina], que até mesmo as suas 'partes' são infinitas."

A FACE DE DEUS

Mas voltemos a Fílon.

A alma racional ou mente do homem é potencialmente o Cosmos Inteligível ou Logos; assim ele escreve:

"O grande Moisés não chamou a espécie da alma racional por um nome semelhante a qualquer uma das coisas criadas, mas chamou-a de imagem do Divino e Invisível, considerando-a uma verdadeira [imagem] trazida à existência e impressa com a alma de Deus, da qual o Selo é a Razão Eterna (Logos)."

Tudo o que a alma disciplinada realizará em si mesma.

De tal homem, Abraão é um tipo, pois:

"Abandonando as coisas mortais, ele 'é acrescentado ao povo de Deus,'4 colhendo o fruto da imortalidade, tendo-se tornado igual aos anjos.

Pois os anjos são o exército de Deus, almas incorpóreas e felizes."

Cosmos inteligível.

Enéada, V. viii.

(cap.

ix.), 550 A-B.; Plot.

Op. Om., ed. F. Creuzer (Oxford, 1835), ii. 1016, 1017. M. N. Bouillet — em Les Ennéades de Plotin (Paris, 1861), iii.

122, 123 — dá, como de costume, uma tradução excelentemente clara, mas não é fácil reconhecer algumas de suas frases no texto.

De Plant.

Noe, 5; M. i. 332, P. 216, 217 (Ri. ii. 148).

Uma glosa sobre Gên.

xxv.: "E foi acrescentado (A.V. reunido) ao seu povo." Os anjos são o "povo" de Deus; mas há um grau ainda mais elevado de união, pelo qual um homem se torna um da "Raça" ou "Linhagem" de Deus.


Esta "Raça" é uma união íntima de todos aqueles que são "parentes d'Ele"; eles se tornam um.

Pois esta Raça "é uma, a mais elevada, mas 'povo' é o nome de muitos."

"Assim, pois, quantos avançaram em disciplina e instrução, e foram aperfeiçoados [nelas], têm sua sorte entre este 'muitos.'"

"Mas aqueles que ultrapassaram esses exercícios introdutórios, tornando-se Discípulos naturais de Deus, recebendo sabedoria livre de todo esforço, migram para esta Paz incorruptível e perfeita, recebendo uma sorte superior às suas vidas anteriores na geração."

E que a mente é imortal pode ser mostrado alegoricamente pela morte de Moisés, que, diz Fílon, migrou "por meio do Verbo (Logos) da Causa,² pelo qual todo o cosmos foi criado."

Isto é dito "a fim de que aprendas que Deus considera o homem sábio como de igual honra com o cosmos; pois é por meio da mesma Razão (Logos) que Ele fez o universo, e traz de volta o homem perfeito das coisas terrenas para Si mesmo novamente."³

Mas basta de Fílon por enquanto.

O suficiente foi dado para que o leitor ouça o alexandrino falar por si mesmo sobre a ideia central de seu cosmos.

Muito mais poderia ser acrescentado — na verdade, volumes poderiam ser escritos sobre o assunto — pois nos dá um dos mais importantes pano de fundo das origens cristãs, e sem um conhecimento aprofundado da teologia helenística é impossível de qualquer forma obter corretamente nossos valores de muitas coisas.

¹ De Somn., 2; M. i. 164, P. 131 (Ri. i. 233).

² Deut. xxxiv. 5. A.V.: "Segundo a palavra do Senhor."

³ De Somn., 3; M. i. 165, P. 131 (Ri. i. 233).

IX

PLUTARCO: SOBRE OS MISTÉRIOS DE ÍSIS E OSÍRIS

PREFÁCIO

No capítulo sobre Fílon, tentamos apresentar ao leitor alguns contornos da doutrina central da teologia helenística — o sublime conceito do Logos — conforme vislumbrado por um judeu erudito da Diáspora, imerso no helenismo, e que vivia na capital do Egito e no centro da vida intelectual da Grande Grécia.

No presente capítulo, nos esforçaremos para dar ao leitor uma visão mais aprofundada dessa ideia-mestra a partir de outro ponto de vista, e reproduziremos as opiniões de um grego erudito que, embora permanecendo no terreno das tradições helênicas propriamente ditas, volta seus olhos para o Egito e lê o que pode decifrar de sua misteriosa mensagem, em modos de pensamento gregos.

Plutarco, de Queroneia na Beócia, floresceu na segunda metade do primeiro século d.C., e assim segue imediatamente após Fílon e Paulo; como Fílon, porém, nada sabe dos cristãos, embora, como o alexandrino, trate precisamente daqueles problemas e questões que foram e são de interesse preeminente para os cristãos.

Plutarco escolhe como tema o mito e os mistérios de Osíris e Ísis.

Ele apresenta o mito em suas linhas gerais e nos introduz na atmosfera religiosa geral do Egito, na crença do que talvez nos seja permitido chamar de tempos "demóticos".


Mas ele faz muito mais do que isso.

Iniciado ele próprio nos Osiriaca, dos quais havia aparentemente um tiaso em Delfos, embora, por um lado, possua mais conhecimento de detalhes formais do que se sente autorizado a revelar, por outro lado, está ciente de que o "verdadeiro iniciado de Ísis" é aquele que vai muito além de qualquer recepção formal dos mistérios simbólicos; o verdadeiro iniciado deve, por sua própria iniciativa, manter para sempre a busca e o aprofundamento na razão íntima das coisas, tal como prefigurada pelas "coisas ditas e feitas" nos ritos sagrados (iii. 3).

Para essa tarefa, Plutarco está bem equipado, não apenas por seu vasto conhecimento da filosofia, teologia e ciência de seu tempo, mas também pelo fato de ter ocupado um alto cargo em Delfos a serviço de Apolo e também em conexão com os ritos dionisíacos.

Ele era quase certamente um hierofante, e não meramente formal.

Plutarco oferece, portanto, uma exposição das mais instrutivas, que deveria nos permitir, se tão somente nos dispusermos a nos colocar em seu lugar e condescendermos a pensar nos termos do pensamento de sua época, revisar a antiga luta entre a razão física e a teologia formal, que então se encontrava em pleno conflito — um conflito que foi renovado em escala vastamente ampliada nos últimos séculos, e que ainda está sendo travado até o fim ou uma trégua honrosa em nossos próprios dias.

Nosso filósofo iniciado não está nem ao lado do ateísmo ou do puro fisicismo, nem ao lado da superstição, tal como ele entendia esses termos em sua época; ele adota um meio-termo e busca refúgio final na visão justa do Logos; e isso, também, com toda humildade, pois ele sabe bem que tudo o que possa dizer é, na melhor das hipóteses, apenas um

OS MISTÉRIOS DE ÍSIS E OSÍRIS

reflexo obscuro da glória do Altíssimo, como ele de fato nos diz expressamente ao escrever:

"Pois as almas dos homens aqui na terra, envoltas como estão em corpos e embrulhadas em paixões, não podem comungar com Deus, exceto na medida em que possam alcançar alguma espécie de sonho sombrio d'Ele com a percepção de uma mente treinada na filosofia" (Ixxiii. 2).

Assim, encontramos Plutarco discutindo as várias teorias de sua época que professavam explicar os enigmas mitológicos e teológicos dos antigos, com especial referência ao mito de Osíris.

Ele discute a teoria de Evêmero, de que os deuses nada mais eram do que antigos reis e heróis, e a descarta como uma explicação realmente satisfatória (xxiii.).

Em seguida, passa a considerar a teoria de que essas coisas se referem aos feitos dos daimones — o que ele considera um decidido avanço sobre a de Evêmero (xxv.).

Daí ele passa às teorias dos Físicos ou fenomenalistas naturais (xxxii.), e dos Matemáticos — isto é, as especulações pitagóricas sobre as esferas celestes e suas harmonias (xli.).

Em cada uma dessas três últimas teorias ele pensa haver alguma verdade; ainda assim, cada uma por si só é insuficiente; elas devem ser combinadas (xlv.), e mesmo assim não é o bastante.

Ele considera então a questão dos primeiros princípios e discute as teorias do Uno, do Dois e do Muitos; encontrando novamente algo a dizer a favor de cada ponto de vista, e contudo não adotando nenhum deles como todo-suficiente.

Mas de todas as interpretações tentadas, ele acha a menos satisfatória a daqueles que se contentam em limitar a hermenêutica dos mitos-mistérios simplesmente às operações de arar e semear.

Com essa teoria do "deus da vegetação" ele tem pouca paciência, e estigmatiza seus professores como aquela "multidão obtusa" (Ixv.).

VOL. I.


E aqui, talvez, alguns de nós possam pensar que Plutarco não está fora de moda mesmo no século XX da graça, e seus argumentos poderiam ser recomendados à consideração daqueles antropólogos que, neste exato momento, com tamanha complacência, levam à exaustão o que o Sr. Andrew Lang humoristicamente chama de teoria do "Covent Garden".

Mais adiante, ao tratar, como o faz, da intrigante questão da "adoração de animais" egípcia, Plutarco é posto face a face com muitos problemas de "tabu" e "totemismo", e não deixa de ser interessante no que diz sobre esses assuntos (Ixxii. segs.), e nas teorias de utilitarismo e simbolismo que ele aduz (Ixxiv.).

Finalmente, ele nos dá sua visão sobre a razão de ser do costume de queimar incenso (Ixxix.), o que deveria ser de alguma preocupação para muitos nas comunidades cristãs atuais.

Mas todo esse complexo de costumes e ritos, por mais intrigantes e contraditórios que possam parecer, e todos os enigmas e mistérios velados da tradição sacerdotal egípcia, acredita Plutarco, são resolvíveis em simplicidade transparente por uma compreensão adequada da verdadeira natureza do homem e de sua relação com a Natureza Divina, essa Sabedoria que é a eterna e inseparável esposa da Razão Divina, o Logos.

Teria talvez sido mais simples para alguns de meus leitores — certamente teria sido mais breve — se eu tivesse condensado o que Plutarco tem a dizer; mas meu desejo é antes deixar que este estudante da teologia comparada de seu tempo fale por si mesmo, e não dar minhas próprias opiniões; pois ainda acredito, apesar da educação formal superior do século XX, que não podemos normalmente saber mais sobre os antigos mistérios e seu propósito íntimo do que as melhores mentes que foram iniciadas neles enquanto ainda floresciam.


Pois não apenas nos falta os dados precisos que esses antigos possuíam, mas também a fase de pensamento pela qual passamos recentemente, e na qual em sua maioria ainda nos encontramos, não é uma que possa tolerar com simpatia aquelas mesmas considerações que, em minha opinião, fornecem o terreno mais fértil para a explicação da verdadeira essência íntima do que havia de melhor nessas tradições de mistérios.

Além disso, julguei de utilidade apresentar uma versão completa deste tratado de Plutarco a partir de um texto crítico decente¹, pois a única tradução em inglês que li está longe de ser um trabalho cuidadoso², e manifestamente feita a partir de um texto bastante imperfeito; também, a linguagem de Plutarco em algumas passagens me parece merecer um tratamento mais cuidadoso do que até agora lhe foi dispensado, pois várias sentenças parecem ter sido propositalmente redigidas de modo a serem capazes de transmitir um duplo sentido.

Finalmente, no que diz respeito à sua própria interpretação, sugeriria que Plutarco, como era natural para um grego, insistiu mais em modos intelectuais de pensamento do que talvez um sacerdote egípcio teria se inclinado a fazer; pois parece provável que, para a mente egípcia, o interesse principal residiria na possibilidade da realização de contato imediato com o Mistério em todos aqueles modos que não são tanto intelectuais quanto

¹ Utilizo os textos de Parthey, *Plutarch: Über Isis und Osiris* (Berlim, 1850), e de Bernardakis, *Plutarchi Chaeronensis Moralia* ("Bibliotheca Teubneriana"; Leipzig, 1889), ii. 471 e seguintes.

² Ver King (C. W.), *Plutarch's Morals: Theosophical Essays* (Londres, 1889), pp. 1-71. O *Plutarch's Treatise of Isis and Osiris* de S. Squire (Cambridge, 1744) não li, e poucos podem obter um exemplar hoje em dia.


sensíveis; em outras palavras, seria fazendo de si mesmo um veículo do Grande Sopro em seu corpo, em vez de um espelho do Mistério em sua mente, que o filho da Terra do Nilo buscaria a união.

É, além disso, de interesse constatar que Plutarco dirige seu tratado a uma dama.

Pois embora tenhamos vários tratados morais dirigidos a esposas — como a Carta de Porfírio a Marcela, e a Consolação de Plutarco à sua própria esposa, Timoxena — é raro encontrar tratados filosóficos dirigidos a mulheres, e hoje em dia muitas mulheres voltam a se interessar por tal "filosofia".

Plutarco escreveu seu ensaio em Delfos (Ixviii. 6), e o dirigiu a Clea, uma senhora que ocupava posição distinta entre as sacerdotisas délficas, e que ela própria fora iniciada nos Mistérios de Osíris — seu próprio nome, Clea, sendo talvez seu nome de mistério (xxxv.). O tratado é, portanto, dirigido a alguém que estava preparada para ler nele mais do que aparece na superfície.

Deve-se também lembrar que, com toda probabilidade, a principal fonte de informação de Plutarco foi o tratado agora perdido de Manetão sobre a Religião Egípcia, e nessa conexão é interessante registrar a opinião de Granger, que, ao referir-se ao De Iside et Osiride de Plutarco, diz:

"Primeiro ele trata daquelas opiniões que identificam os deuses egípcios com objetos naturais — Osíris com o Nilo, Ísis com a terra, e assim por diante. Depois considera as interpretações daqueles que identificam os deuses com o sol e a lua, etc. (cap. Lxi.). Essas especulações resumem para nós, em primeira ou segunda mão, alguns dos livros herméticos em circulação no tempo de Plutarco."¹

¹ Granger (F.), "The Poemander of Hermes Trismegistus," Jour. Theol. Stud., vol. v. No. 19, p. 399.


ACERCA DE ÍSIS E OSÍRIS

DISCURSO A CLEA ACERCA DA GNOSE E DA BUSCA DA VERDADE¹

1. I.² Enquanto todos os que têm mente, ó Clea, devem pedir todas as suas bênçãos aos Deuses — peçamos nós, ao persegui-las, obter deles aquelas [bênçãos] da gnose³ acerca deles, na medida em que isso está ao alcance dos homens; pois não há nada maior para um homem obter, nem mais majestoso para um Deus conceder, do que a Verdade.

2. Das outras coisas, seu Deus dá aos homens o que necessitam, enquanto de mente e sabedoria Ele lhes dá uma parcela⁴ — pois Ele [próprio] as possui e as usa.

Pois o Divino não é abençoado nem por prata e ouro, nem forte por trovões e relâmpagos, mas [abençoado e forte] pela gnose e pela sabedoria.

3. E assim, da maneira mais refinada, entre todas as coisas que ele disse sobre os Deuses — proclamando em alta voz:

"Sim, eles têm ambos uma origem comum e uma única [bela] pátria; Mas Zeus veio a ser primeiro e ele sabia mais" —

Homero pronunciou a primazia de Zeus como mais majestosa, na medida em que, em gnose e em sabedoria, ela é mais antiga.

4. Não, creio que a boa fortuna da vida eônica — a qual o Deus obteve como seu quinhão — é

Adicionei alguns subtítulos como indicação de conteúdo.

Numerei os parágrafos para maior conveniência de referência.

en-iarui?!.

Um jogo de palavras entre SiBwo-iv e /ueTa-SfSwo-ii/. 6 Sc. a primazia.


que, por causa de Sua gnose, as coisas em gênese não morram inteiramente; pois, quando o conhecer das coisas existentes e o ser sábio é retirado dela, a liberdade da morte é Tempo — não Vida.

A ARTE DE CONHECER E DE DIVINIZAR

II. 1. Por isso, o anseio pelo estado divino é um desejo pela Verdade, e especialmente pela [verdade] acerca dos Deuses, na medida em que abrange a recepção das [coisas] sagradas — instrução e pesquisa;¹ uma obra mais santa do que todo e qualquer rito de purificação e serviço de templo, e não menos agradável àquela Deusa a quem serves, na medida em que ela é particularmente sábia e amante da sabedoria, visto que o seu próprio nome parece indicar que o conhecer e essa gnose² são mais adequados a ela do que qualquer outro título.

2. Pois "Ísis" é grego,³ e [também] "Tifão" — na medida em que ele é inimigo da Deusa, e é "inchado"⁴ por meio de [sua] ignorância e engano, e rasga a Santa Razão (Logos) em pedaços e a faz desaparecer; a qual a Deusa reúne novamente e recompõe, e transmite àqueles aperfeiçoados na arte de divinizar,⁵ — a qual, por meio de uma vida continuamente sóbria,

. . . Kal CiiTtiffiv.

Mathesis era o termo técnico pitagórico para gnose.

rb elS-fvai /cal T$)lrir-ir-T/uijj/ — jogos de palavras sobre lens.

Cf. Ix. 2. O egípcio de Ísis é Ast.

T6Ti/0oyteVos — um jogo com TM&V — literalmente, "envolto em fumaça (rv(fos)," e porque alguém assim envolto em fumaça ou nuvens tem sua inteligência obscurecida, daí " inchado de presunção," louco e demente.

TyphSn é o lado obscuro ou oculto do Pai.

Ottc&fffus (não em L. e S. ou Soph.); provavelmente vem do radical de 6ti6ut, que significa: (i.) fumigar com enxofre e assim purificar; (ii.) tornar divino (0«oj), e assim transmutar em divindade.

A frase pode assim também significar "aqueles iniciados no rito do enxofre" — uma tradução não impossível quando nos e por [sua] abstinência de muitos alimentos e indulgências sexuais, tempera o amor-prazer intemperante, e os acostuma a suportar, sem serem abatidos, as rigorosas tarefas de serviço nos [ritos] sagrados, cujo fim é a gnose do Primeiro e Senhorial, o Uno que só a mente pode conhecer,¹ a quem a Deusa os chama a buscar, embora Ele esteja ao lado dela e uno com ela.


3. Ademais, a própria denominação do [lugar] santo promete claramente gnose, isto é, eidesis, Daquilo-que-é; pois é chamado Iseion, como se fosse "daqueles que conhecerão"² Aquilo-que-é, se com razão (logos) e com pureza³ entrarmos nos [lugares] santos da Deusa.

OS VERDADEIROS INICIADOS DE ÍSIS

III.

1. Contudo, muitos registraram que ela é filha de Hermes, e muitos [que ela é] de Prometeu — eu considerando este último como descobridor da sabedoria e da presciência, e Hermes da arte das letras e da arte das Musas.

2. Por isso, na cidade de Hermes, chamam a primeira das Musas de Ísis, bem como de Justiça,⁴ pois ela é

lembremos da literatura Alquímica que teve sua fonte em Chemia-Egito.

Isso também nos permitirá conectar o enxofre com Typhon — cascos e tudo!

Ou o Inteligível — voijroC.

els-ofifvuv rb ov — um jogo com iff-tl-ov — fut.

de VF'8 (vid) do qual também vem rf5rjns acima.

Isso pode também significar "ver" além de "conhecer", e assim pode referir-se à Epopteia ou Mistério da Visão, e não ao Mistério preliminar da Audição (Muesis).

dffioas — outro jogo de palavras com TO-JJ; cf. Ix. 3.

SiKaioffvfTft ou Justiça (Maat), isto é, o "poder do Juiz", sendo Hermes o Juiz das Balanças.

Os Nove são o Paut de Hermes, sendo ele o décimo, sendo o mistério aqui lido de modo diferente do ponto de vista da Ogdóada — isto é, macrocosmicamente em vez de cosmicamente.


sábio,¹ como foi dito,² e mostra³ os mistérios dos Deuses àqueles que são, com verdade e justiça, chamados os Portadores dos [símbolos] sagrados e os Usuários das vestes sagradas.⁴

3. E estes são os que carregam a santa razão (logos) acerca dos Deuses, purgada de toda superstição e superfluidade, em sua alma, como em um cofre, e lançam vestes ao redor dela⁵ — revelando em segredo tais [coisas] da opinião⁶ acerca dos Deuses que são negras e sombrias, e tais que são claras e brilhantes, exatamente como são sugeridas pela [sagrada] vestimenta.

4. Por isso, quando os iniciados de Ísis em sua "morte" são adornados com estas [vestes], é um símbolo de que esta Razão (Logos) está com eles; e com Ele e nada mais eles vão para lá.⁷

5. Pois não é a barba crescida e o manto vestido que fazem filósofos, ó Klea, nem o vestir-se de linho e o raspar-se que fazem iniciados de Ísis; mas um verdadeiro isíaco é aquele que, quando recebe [os mistérios] por lei,⁸ busca pela razão (logos) os [mistérios] mostrados e

¹ Ou, talvez, a leitura deva ser "Sabedoria".

² Cf. ii. 1.

³ SeiKvvovffav — provavelmente um jogo de palavras com SiKatoffvriv.

⁴ Upoti4pois Kal ifpoffr6otf.

⁵ Plutarco, com seu "com verdade e justiça", adverte o leitor contra tomar estas palavras como significando simplesmente os portadores dos vasos e instrumentos sagrados nas procissões públicas, e os sacristãos ou guardiões das vestes sagradas.

⁶ Trepi(TTfovTts, que também significa componere — isto é, dispor um cadáver e assim enterrar.

⁷ ol-fiffefs = SJfrjy, aparência, semblante — isto é, o mito público; em oposição a 4yos— enurr-finti, conhecimento ou realidade.

⁸ Ou "caminhar lá" — isto é, no "Hades". Ou, novamente, a "morte" é a morte para o pecado quando se tornam Vivos e caminham entre os "mortos" ou homens comuns.

Isto é, quando a iniciação é legítima, ou realmente tem efeito; quando o carma de um homem o permite, isto é, após passar pelos testes apropriados.


feito a respeito desses Deuses, e medita sobre a verdade neles.

POR QUE OS SACERDOTES SÃO RASPADOS E USAM LINHO

IV. 1. Ora, no que diz respeito aos "muitos", até mesmo este [segredo] mais comum e menor lhes está oculto — a saber, por que os sacerdotes cortam os cabelos e usam vestes de linho; pois alguns não se importam de todo em saber sobre essas coisas, enquanto outros dizem que se abstêm do [uso da] lã de ovelha, assim como da sua carne, porque a consideram sagrada, e que raspam a cabeça por estarem de luto, e usam coisas de linho por causa da cor que o linho em flor emite, assemelhando-se à radiação etérea¹ que circunda o cosmos.

2. Mas a verdadeira causa, [a] única de todas, é, como diz Platão, [porque]: "Não é lícito que o puro toque o impuro."

Ora, a superfluidade⁸ de nutrição e excreção nada tem de casto ou puro; e é das superfluidades que a lã, o pelo, o cabelo e as unhas brotam e crescem.

3. Seria, assim, risível que eles cortassem o próprio cabelo nas purificações, raspando-se e alisando todo o corpo uniformemente, e [então] vestissem e usassem o [pelo] dos animais.

4. Pois, na verdade, deveríamos pensar que Hesíodo, quando diz:

Nem do cinco-ramificado no florescimento do fogo dos Deuses
Corte o seco do verde com lâmina reluzente⁶ —

¹ χροιάν — significando também superfície, pele e tom na melodia.
⁸ περιττώματα — também provavelmente aqui um jogo com aquilo que está "ao redor do corpo" (περὶ σῶμα) — a saber, o cabelo.
⁶ ἐφημέρια — literalmente, "coisas nutridas" (de τρέφω), presumivelmente um jogo com a "nutrição" (τροφή) acima.
⁶ Op. et Dies, 741 f. Este fragmento da antiga sabedoria gnômica Hesíodo preservou, creio eu, dos fragmentos "órficos".


ensina que [os homens] devem guardar o dia santo somente quando puros de tais [superfluidades], e não que as próprias operações sagradas tenham necessidade de purificação e remoção de superfluidades.

5. Novamente, o linho cresce da terra imortal, e produz um fruto que o homem pode comer, e oferece-lhe uma vestimenta lisa e pura que não pesa sobre o vigia,¹ mas é bem ajustada para cada hora,² e é a que menos produz cones,³ como dizem, — a respeito das quais coisas há outra razão (logos).

ainda em circulação em seus dias na Beócia entre o povo de uma Grécia mais antiga.

Esforcei-me por traduzi-lo de acordo com o significado mais primitivo das palavras.

Em dias posteriores, pensou-se que "cinco-ramos" era a mão, e que o dístico se referia a uma proibição de cortar as unhas em uma festa dos Deuses! Nesse sentido também Plutarco o usa em parte. Mas se estou certo em minha versão, temos nas linhas um elo com aquela tradição muito antiga na Grécia que em tempos posteriores foi revivida pela Escola Platônica Posterior, em um contato renovado com a antiga tradição de mistério caldeia do Fogo.

"Cinco-ramos" significaria assim o homem, ou antes o homem purificado, e o ditado se referia à "poda desta árvore". Nele também temos um exemplo de um "símbolo pitagórico" trezentos anos antes de Pitágoras.

Finalmente, lembraria ao leitor o Dito que o Mestre teria proferido ao passar para a Paixão da Crucificação (Lucas xxiii. 31): "Pois se fazem estas coisas no tronco úmido [A.V. árvore verde], que se fará no seco?" — presumivelmente a citação de um antigo ditado gnômico ou logos de mistério.

A "natureza úmida" é o lado feminino do "ígneo" ou "seco".

¹ Lendo vKoirovvTi por ffKetrovri — isto é, a alma.
² fvdpfnoffTov St irpbs iracrav 8pav — "bem adaptado para cada estação" é a tradução comum; a "hora", no entanto, é um termo técnico astrológico.
³ Vulg., "produtor de piolhos" — mas t6eip também significa um tipo especial de pinheiro que produz pequenos cones; e o grande cone era um símbolo do Logos, e o pequeno cone da geração física.

Também está conectado com p8fipu, que significa corromper, e assim gerar corrupção.


DA ABSTENÇÃO DE CARNE, SAL E SUPERFLUIDADES

V. 1. E os sacerdotes tratam tão duramente¹ a natureza das superfluidades, que não apenas depreciam as muitas espécies de leguminosas e, das carnes, as espécies de ovelha² e as espécies de porco, como causadoras de muita superfluidade, mas também, em seus tempos de purificação, removem os sais dos grãos,³ tendo outras razões adicionais, além do fato de que isso torna os mais sedentos e mais famintos a aguçar ainda mais o seu desejo.

2. Pois argumentar que os sais não são puros devido à multidão de pequenas vidas⁴ que são capturadas⁵ e morrem neles quando se solidificam, como disse Aristágoras,⁶ é ingênuo.

3. Dizem, além disso, que regam o Ápis também de um poço especial, e por todos os meios o mantêm longe do Nilo — não porque pensem que a água d'Ele⁷ está manchada de sangue por causa do Crocodilo,⁸ como alguns pensam (pois nada é tão precioso para os egípcios quanto o Nilo),

Vulg., "suportam com tamanha dificuldade" ou "sentem tamanha repugnância por".

Referindo-se geralmente a pequenos animais da espécie ovina e caprina, e mais genericamente a todos os animais sacrificiais.

Ou, talvez, mais genericamente, "o sal de sua comida". Provavelmente se refere a sais minerais e não a sais vegetais.

Isto é, animalculos.

ἁλίσκονται, — provavelmente um jogo de palavras com ἅλς (sais).

Muller, ii. 99. Aristágoras foi um escritor grego sobre o Egito, que floresceu por volta do último quartel do século IV a.C.

Ou seja, o Nilo, como Osíris, ou o Grande Abismo.

Misticamente, o "Leviatã" (por exemplo, dos "Ofitas") que vivia no Grande Abismo.

Cf. também Sal. civ. 26, onde, falando do Grande Mar (25), está escrito: "Ali andam os navios [as bárides, barcos, ou veículos das almas], e ali está aquele Leviatã [LXX. Dragão] que formaste para nele folgar [LXX. brincar ou zombar]." mas sim porque a água da superfluidade¹ do Nilo, ao ser bebida, parece tornar gordo, ou melhor, parece produzir carne em excesso.


4. E [assim] eles não desejam que o Ápis seja assim, nem eles mesmos, mas [desejam] vestir seus corpos sobre suas almas compactos e leves, e nem comprimi-los nem oprimi-los pela parte mortal prevalecente e seu peso sobre o divino.

SOBRE O BEBER DO VINHO

VI. 1. E quanto ao vinho, os servos do Deus na Cidade do Sol¹ não o trazem de modo algum para o lugar sagrado, pois não é certo [para eles] beber durante o dia enquanto Ele, seu Senhor e Rei, observa.

2. Os demais [deles]² usam-no de fato, mas com moderação. Têm, porém, muitos períodos de abstinência em que não bebem vinho, mas os passam na busca pela sabedoria, aprendendo e ensinando a [verdade] sobre os Deuses.

3. Os reis costumavam beber, embora em certa medida segundo as escrituras sagradas, como Hecateu narrou,³ pois eram sacerdotes [também]. Começaram a beber, porém, apenas a partir do tempo de Psamético;⁴ mas antes disso não costumavam beber vinho. Nem faziam libação dele como algo caro aos Deuses, mas como o sangue daqueles que lutaram contra os Deuses,⁵ — dos quais, quando caíram e se misturaram com a terra, pensam que vieram as videiras, e que por causa disso o vinho encharcado faz os homens ficarem fora de si e desviados, pois, na verdade, estão cheios do sangue dos antepassados dele.

5. Essas coisas, de todo modo, diz Eudoxo, no Livro II de seu *Circuito*, são assim afirmadas pelos sacerdotes.

SOBRE OS TABUS DE PEIXE

VII.

---

¹ Heliópolis — o Deus sendo o "Sol".
² Isto é, os sacerdotes.
³ Miiller, ii. 389. H. floresceu no último quarto do século VI e primeiro do V a.C.
⁴ Reinou de 671 a 617 a.C.
⁵ Isto é, os Titãs ou Daimones em oposição aos Deuses.

1. Quanto aos peixes do mar, todos [os egípcios] abstêm-se geralmente (não de todos [os peixes], mas) de alguns; — como, por exemplo, os do nomo de Oxirrinco, daqueles pescados com anzol, pois, como veneram o peixe de focinho agudo,⁵ temem que o anzol⁶ não seja puro quando o "focinho-agudo" é capturado por ele;⁷ enquanto os do nomo de Siene [abstêm-se] do "devorador",⁸ pois parece que ele surge juntamente com a subida do Nilo, e que mostra o seu⁹ crescimento àqueles em alegria, visto como um mensageiro enviado por si mesmo.

Ou "desarranjado" — irapavrjyas.

Paraplex é o primeiro dos governantes demoníacos em Os Livros do Salvador (Pistis Sophia, 367).

Isto é, da videira.

Ou "com o sangue de seus antepassados".

Ou Órbita.

Eudoxo floresceu por volta de meados do século IV a.C.; foi iniciado nos mistérios egípcios, e foi um grande astrônomo, obtendo seu conhecimento da arte dos sacerdotes de Ísis.

-rbv ovpvyx»" — talvez o lúcio.

AyKurrpov — dim. de Hyicos, significando uma "curva" de qualquer tipo.

Talvez seja intencionado como um jogo com o laço ankh ou "laço da vida", o bem conhecido símbolo egípcio, geralmente chamado de crux ansata.

Se lermos etur$ por avrif, isso sugeriria um significado místico, a saber, "cai em sua própria armadilha".

(paypov — Vulg., sargo; mas Hespíquio o escreve tpdyupos, conectando-o com po.yi~iv, devorar.

Ou "seu" (do Nilo); mas o "mensageiro enviado por si mesmo" (avT&yyio s) parece exigir "seu", e assim sugere um sentido místico.


2. Seus sacerdotes, por outro lado, abstêm-se de todos; e [mesmo] no nono do primeiro mês,¹ quando cada um dos demais egípcios come um peixe grelhado diante de sua porta,² os sacerdotes não o provam, mas queimam seus peixes até as cinzas diante das portas [do Templo].

3. E têm duas razões [para isso], das quais mais tarde retomarei a [razão] sagrada e extraordinária, conforme os fatos religiosamente deduzidos acerca de Osíris e Tifão.

O evidente, aquele que está próximo, ao mostrar o peixe como um alimento cozido não necessário e não supérfluo, dá testemunho a Homero, que não faz nem os Feácios de vidas luxuosas, nem os homens da Ilha de Ítaca, usarem peixe, nem tampouco os Companheiros de Odisseu⁴ em tão grande Viagem e no Mar, antes de chegarem ao último Estreito.

⁴. E geralmente [os sacerdotes] pensam que o mar vem do fogo e está além dos limites — nem parte nem elemento [da terra], mas de outra espécie, uma superfluidade corrompida e corruptora.

Copt.

Thoth — corr.

aproximadamente com setembro.

vpb TTJS avflov Bvpas — isto é, a porta externa para o av-fi, ou pátio da casa.

Cf. o título do tratado Trismegístico dado por Zósimo — "A Porta Interior." Pode haver, talvez, alguma conexão mística.

Cf. Lucas xxiv.

: "E deram-Lhe um pedaço de peixe assado." Isto foi após Sua "ressurreição." Também cf. Talmude Bab., "Sanhedrin," 103a: "Que não tenhas um filho ou discípulo que queime seu alimento publicamente, como Jeschu ha-Notzri" (D. J. L., 189).

Compare os Companheiros de Hórus na Barca Solar.

Suponho que deve haver algum significado oculto aqui, e por isso coloquei as palavras-chave em maiúsculas.


OS TABUS DA CEBOLA E DO PORCO

VIII.

1. Pois nada sem razão, ou [puramente] fabuloso, ou por [mera] superstição, como alguns supõem, foi incorporado ao fundamento das operações sagradas, mas algumas coisas têm causas morais e necessárias, enquanto outras não estão isentas de participação no embelezamento da ciência e da física — como, por exemplo, no caso da cebola.

2. [A história] de que Diktys,¹ o lactente de Ísis,² caiu no rio e se afogou, ao tentar apanhar as cebolas com as mãos,³ [é] totalmente incrível.

3. Os sacerdotes, no entanto, mantêm-se puros da cebola, e a tratam com dificuldade, estando [sempre] em guarda contra ela, porque é a única coisa cuja natureza é ser bem nutrida e florescer quando a lua está em declínio.

É alimento 4 nem para o jejum nem para o banquete — nem para o primeiro, pois faz os que dele se alimentam5 ter sede, enquanto para o último os faz chorar.

4. E de igual modo também consideram a porca um animal impuro, porque parece estar coberta especialmente quando a lua está em minguante, enquanto os corpos daqueles que bebem o seu leite irrompem6 em lepra7 e asperezas escabrosas.

Diktys = o Redeiro.

Em outros ciclos míticos, Diktys era filho de Poseidon e é frequentemente chamado simplesmente de o Pescador.

Cf. xvi., xvii.

tin5pa(rfflnfvoi. A Alma-Pescadora, portanto, presumivelmente caiu da barca celestial ou baris de Ísis, e o mito pode não ser tão InriOavov quanto Plutarco gostaria que pensássemos.

Cf. xvii.

3. Cebolas comuns não crescem em rios.

Ou "adequado" — Kp6Ttopov.

TOI»S n-poffffpofj.evovs — um jogo de palavras com "alimento".

ov0«r — literalmente, "flor".

ewpav — aquilo que torna a pele escamosa e áspera (arpbs, em oposição a A.«JOJ, lisa); havendo também, creio eu, um significado místico subjacente em tudo isso.


5. E a narrativa (logos) que contam após sacrificar e comer porco apenas uma vez1 na lua cheia — [a saber] que Tifão, ao perseguir o porco em direção à lua cheia, encontrou o caixão de madeira no qual jazia morto o corpo de Osíris, e o despedaçou2 — nem todos a aceitam, julgando ser um equívoco trivial [da verdadeira narrativa], como muitas outras.

6. Mas dizem que seus antigos se protegeram contra a moleza [de viver] e a extravagância e as sensações agradáveis, a tal ponto que afirmaram ter sido erguida uma lápide no lugar sagrado em Tebas com deprecações inscritas contra Meinis,4 o Rei, que primeiro desviou os egípcios do modo de vida sem riquezas, sem necessidades e simples.

7. Além disso, diz-se que Technactis,5 pai de Bocchoris,6 ao marchar contra os árabes,7 quando sua bagagem se atrasou,8 usou com alegria o alimento mais próximo, e depois caiu em sono profundo sobre um leito de palha,9 e assim abraçou a frugalidade; e em

Aparentemente uma vez por ano.

Cf. xviii.

Isto nos faz duvidar se não pode haver uma série de "audições equivocadas" semelhantes no mito tal como transmitido por Plutarco.

Provavelmente isto deveria ser Mytvts (Mnevis), o touro negro sagrado, venerado como símbolo do ka de Rá, e assim pode conter alguma alusão mística.

Cf. xxxiii.

5.

re'xaKTts é, talvez, um jogo de palavras sobre TC'X (/T«C, TKTW), "criativo" ou "gerativo", e a/crfs, "raio"; enquanto ftoKxtpu pode também ser um jogo — tal como, se é permitido especular livremente, ovy, "bovinos", e x°Ps, "dança", refletindo o celeste &OVKOOS ou Vaqueiro.

Deve-se notar que havia um nomo árabe no Egito, e que o Egito foi mapeado como um corpo místico; e ainda, que as diferentes nações circunvizinhas eram consideradas como representantes, cada uma, de certos poderes.

Ou pode significar "quando sua imundície o atrasou", e assim conter uma implicação mística.

M o-Ti&dSos.

Pode também significar "no caminho".


consequência disso [diz-se que] ele amaldiçoou o Meiniano e, com a aprovação dos sacerdotes, gravou sua maldição em pedra.

OS REIS, OS ENIGMAS DOS SACERDOTES E O SIGNIFICADO DE AMON

IX. 1. Os reis eram nomeados dentre os sacerdotes ou dentre os guerreiros — a uma casta possuindo valor e honra através da virilidade, e a outra através da sabedoria.

2. E aquele que era nomeado dentre os guerreiros imediatamente se tornava [um] dos sacerdotes e partilhava de sua filosofia — a qual, na maior parte, estava oculta em mitos e palavras (logoi), contendo reflexos obscuros e transparências da verdade, como, sem dúvida, eles próprios tornam indiretamente claro ao colocarem adequadamente esfinges diante dos templos, como se seu raciocínio sobre os Deuses possuísse uma sabedoria envolta em enigma.

3. Na verdade, o assento 2 de Atena (isto é, Ísis, como pensam) em Sais costumava ter a seguinte inscrição:

"Eu sou tudo o que foi, é e será, e nenhum mortal jamais revelou 3 meu manto."

4. Além disso, enquanto a maioria pensa que o nome próprio de Zeus entre os egípcios é Amoun (que nós, por uma ligeira alteração, chamamos Ammon), Manetho, o Sebenita, considera que Ele é o [Deus] oculto, e que Sua [capacidade de] ocultar é evidenciada pela própria articulação do som.

Cf. M. L. ridellus, F. rideau, uma cortina ou véu.

O termo técnico para a estátua sentada de um deus ou deusa.

airtKdvtyfv — isto é, ninguém dentro da dualidade expressou ou mostrou aquilo em que este aspecto da vida feminina se velia.

Pois este logos místico de Net (Neith), a Grande Mãe, cf. Budge, op. cit., i.459 f.

VOL. I.


5. Hecataeus¹ de Abdera, no entanto, diz que os egípcios usam esta palavra também entre si quando chamam uns aos outros, pois o seu som possui o poder de "chamar".

6. Por isso, quando invocam o Primeiro Deus — que eles consideram ser o mesmo para todos os homens — como o Não-Manifesto e Oculto, suplicando-Lhe que Se manifeste e Se torne claro para eles, dizem "Amoun!"

Tão grande era, então, o cuidado que os egípcios tinham com a sabedoria concernente aos mistérios dos Deuses.

DOS DISCÍPULOS GREGOS DOS EGÍPCIOS E DE PITÁGORAS E SEUS SÍMBOLOS

X. 1. E os mais sábios dos gregos também são testemunhas — Sólon, Tales, Platão, Eudoxo, Pitágoras e, como alguns dizem, também Licurgo — por terem vindo ao Egito e se associado com seus sacerdotes.

2. E assim dizem que Eudoxo foi ouvinte de Chonouphis³ de Mênfis, e Sólon de Sonchis de Sais, e Pitágoras de (Enuphis de Heliópolis.

3. E este último, especialmente, como parece, sendo contemplado e contemplando,⁴ trouxe de volta à

H. floresceu 550-475 a.C. A. era uma cidade na costa sul da Trácia.

TrpoffKrtrncf}i. H. parece assim sugerir que (?) Amoun era uma "palavra de poder", uma palavra mágica para evocar o ka de uma pessoa, ou convocá-lo a aparecer.

Não parece muito provável que os egípcios gritassem isso uns para os outros na rua.

Isto é, presumivelmente, Knouph ou Knef.

Oavnao-Btls Kal Bavudfas, passivo e ativo do verbo de flaCyuo, geralmente traduzido como "maravilha", mas significando radicalmente "olhar com reverência"; daí, contemplar religiosamente (a arte de Bewpla), e daí o dito platônico (? pitagórico): "O começo da filosofia é a maravilha." Compare as variantes do logos de Jesus recentemente descoberto ("Não deixe aquele que busca", etc.), que preservam ambos memória de seus homens¹ simbólica e misteriosa [arte], contendo seus dogmas em ditos obscuros.


4. Pois a maioria das mensagens pitagóricas não omitem nada do que são chamadas as letras hieroglíficas; por exemplo: "Não comas do que porta dois";² "Não te sentes sobre a medida";³ "Não plantes fênix";⁴ "Não mexe o fogo com faca⁵ em casa."

5. E, para mim ao menos, penso que o chamar de seus homens a mônada Apolo,⁶ e a díade Ártemis, e a hébdoma Atena, e o primeiro cubo⁷ Poseidon, também se assemelha àqueles cujas estátuas presidem os lugares sagrados, e cujos dramas são representados [ali], sim, e [os nomes] pintados⁸ [ali também].

Isto é, para os homens da Grécia a arte dos egípcios.

¹ tvl 5ljpov (= $i-flpov) — variadamente traduzido "fora de uma cadeira", "em uma carruagem", daí "em uma jornada". "Aquilo que porta dois" é aquilo que ou carrega dois ou produz dois; o logos é assim, talvez, um aviso contra cair em dualidade de qualquer tipo, e daí uma injunção a contemplar a unidade.

² A xoivi era uma medida seca, o padrão da ração diária de milho de um homem (escravo).

³ Daí, talvez, em um sentido, o símbolo possa significar: "Não te contentes apenas com o teu 'pão diário'"; contudo, qualquer significado ligado a "aquilo que mede" serviria à interpretação, tal como: "Não descanses sobre a medida, mas move-te no imensurável."

⁴ Qowil- significa um "fenício" (em oposição a um egípcio), uma "tamareira" (em oposição a um "pinheiro"), e uma "fênix"; em cor, isto era "vermelho-púrpura", "púrpura" ou "carmesim". A fênix propriamente dita ressurgia de suas cinzas; sua cor era dourada.

⁵ tvrvuv significa "plantar", mas também "gerar", "procriar".

ndxatpa era, nos tempos homéricos, o termo técnico para a faca sacrificial sagrada — a faca que mata e divide o corpo da vítima, enquanto o fogo transmuta e o consome. Pode haver, talvez, alguma conexão entre o símbolo e o dístico gnômico de Hesíodo citado acima (iv. 3); diz-se, no entanto, geralmente que significa "Não provoques um homem irado", mas isso deixa de considerar as palavras finais "em casa."

Cf. Ixxv.

14.

Presumivelmente a ogdóade ou oito.

Ou "escrito" ou "gravado." 6. Pois eles escrevem o Rei e Senhor, Osíris,[1] com "olho" e "cetro."[2] Mas alguns interpretam o nome também como "muitos-olhos", já que na língua egípcia *os* significa "muitos", e *iri* "olho."


7. E eles escrevem o Céu, como não envelhecendo pela eternidade,[3] com "coração", [isto é] espírito,[4] [ascendendo] do "altar"[5] por baixo.

8. E em Tebas costumavam ser erguidas estátuas sem mãos de juízes, enquanto a [estátua] do juiz-chefe tinha os olhos bem fechados, — visto que a Justiça nem dá nem recebe presente, e não é influenciada.

9. E para os guerreiros, "escaravelho" era seu emblema de selo; — pois o escaravelho não é fêmea, mas todos [os escaravelhos] são machos,[6] e eles geram sua semente na matéria [ou material] que transformam em esferas, preparando um campo não tanto de nutrição[7] quanto de gênese.

CONSELHO A KLEA SOBRE O SIGNIFICADO OCULTO DOS MITOS

XI. 1. Quando, portanto, ouvires os ditos míticos dos egípcios concernentes aos Deuses — peregrinações e

[1] Eg. Asar.

[2] Geralmente um "trono" nos hieróglifos.

[3] Mas para as numerosas variantes, ver Budge, *Gods of the Egyptians*, ii. 113. Cf. li. 1 abaixo.

[4] *tiSTJT-nTo*, — literalmente, sem-forma (ou sem-ideia); transcendendo todas as formas.

[5] *6vnbv*, um dos termos mais primitivos da psicologia grega — espírito ou alma, ou mais geralmente princípio de vida.

[6] Deve-se lembrar que a "marca" dos guerreiros era sua virilidade (ix. 1).

[7] *tff&pa*, um altar para holocaustos; aqui provavelmente simbolizando a Terra como a sizígia do Céu.

Matéria (#AIJ) sendo a Enfermeira, "segundo Platão." A lenda era que o escaravelho depositava sua semente no esterco que primeiro fazia em bolas (Ixxiv. 5).


desmembramentos, e muitas paixões semelhantes¹ — deves lembrar o que foi dito acima, e não pensar que nenhuma dessas coisas é dita como [realmente] são em estado e ação.

2. Pois eles não chamam Hermes de "Cão" como nome próprio, mas associam a vigilância e o despertar do sono do animal,² que por conhecer e não conhecer determina amigo de inimigo (como diz Platão³), com o mais semelhante ao Logos dos Deuses.

3. Nem pensam que o sol nasce como um recém-nascido de um lótus, mas assim escrevem "nascer do sol," enigmando o reacendimento do sol a partir dos [elementos] úmidos.⁴

4. Além disso, eles chamaram o mais cruel e terrível Rei dos Persas (Ochus)⁵ — que matou muitos e finalmente cortou a garganta de Ápis e fez uma refeição farta dele com seus amigos — de "Faca,"⁶ e assim o chamam até hoje no Catálogo⁷ de seus reis, — não, é claro, significando sua essência por seu nome próprio,⁸ mas comparando a dureza de seu humor⁹ a um instrumento de matança.

— o termo-técnico dos mistérios para tais experiências, ou conhecimento sensível.

Ou "do Animal" — o Vivente ou o Próprio Animal ou Alma do Mundo, se Cão for tomado como significando o gênero ou o Grande Cão.

Rep., ii. 375 F.

Isto é, o ideograma de uma criança recém-nascida com o dedo nos lábios sentada no seio do lótus significava "nascer do sol," e "nascer do sol" tanto interior quanto exteriormente.

O "reacendimento" ou "acender novamente" era presumivelmente também um símbolo do "novo nascimento do alto."

Artaxerxes III; os sacerdotes, porém, presumivelmente usaram este incidente para ilustrar alguma verdade mais geral.

Uma história semelhante também é contada sobre Cambises (xliv. 8); eles também chamaram Ochus de "Asno" (xxxi. 4).

A faca sacrificial novamente, como em x. 2. 7 Cf. xxxviii. 6.

Talvez significando mesmo "seu nome de poder."

Ou "da virada," onde poderia referir-se à virada da roda do destino do Egito.


5. Assim também tu, se ouvires e receberes os [mistérios] acerca dos Deuses daqueles que interpretam o mito puramente e segundo o amor à sabedoria, e se praticares sempre e guardares cuidadosamente os costumes observados pelos sacerdotes, e se pensares que não oferecerás sacrifício nem ato mais agradável aos Deuses do que manter uma visão verdadeira acerca deles, — escaparás de um mal não menor do que o ser-sem-deuses¹, [isto é] o temor dos daimones.

XII.

1. O mito que é contado é — em seus [elementos] mais breves possíveis, após a remoção do puramente inútil e supérfluo — como se segue:

O MITO-MISTÉRIO

2. Dizem que quando Reia³ se uniu secretamente a Cronos, Hélio, ao percebê-lo⁴, a imprecou para que não desse à luz em mês ou ano.

3. Que Hermes, estando apaixonado pela Deusa, chegou à conjunção [com ela]; então, jogando damas⁶ contra Selene⁷, e vencendo⁸ a septuagésima parte de cada

¹ Geralmente traduzido como "ateísmo".
² Geralmente traduzido como "superstição".
³ A Mãe dos Deuses — "Fluente", isto é, movimento puro e simples, não ordenado ou caótico.
⁴ No significado mais primitivo da palavra αἰσθομένῃ — de αἴσθησις, forma alongada de αἴ (comparar αἰεί).
⁵ πρὶ μητ' ἐνιαυτόν.
⁶ πεττεία — πεσσός era uma pedra de forma oval para jogar um jogo como as nossas damas; também era usado para o tabuleiro no qual o jogo era jogado, dividido por 5 linhas retas em cada direção e, portanto, em 36 quadrados.
⁷ Isto é, a lua.
⁸ Ou "retirando".


das luzes, ele conduziu de todos¹ cinco dias e os induziu nos trezentos e sessenta [dias] — que os egípcios chamam de "agora induzidos"², e guardam como aniversários dos Deuses.

4. [E dizem] que no primeiro nasceu Osíris, e que uma voz caiu⁴ juntamente com ele ao ser trazido à luz — a saber: "O Senhor de tudo vem à luz."

¹ Ou "de todas".
² ἐπαγόμεναι — dias adicionados.
³ Ou "intercalados".
⁴ Ou "proferida".

5. Mas alguns dizem que uma certa Pamyle,¹ sendo umedecida² pela [parte] santa de Zeus, ouviu uma voz que a dirigia para proclamar com brado que "Nasceu o Grande Rei Osíris, o Benfeitor"; e que por causa disso ela criou Osíris, pois Cronos o confiou a ela, e eles celebram com ritos místicos as Pamílias em sua honra, semelhantes às Faleforias.³

6. E no segundo [dia dizem] que Aroueris⁴ [nasceu] — a quem chamam Apolo, e alguns chamam de Hórus, o Ancião.

No terceiro, que Tifon [nasceu], nem na estação nem no lugar [devidos], mas, irrompendo com um golpe, saltou através do flanco dela.

No quarto, que Ísis nasceu em todas as condições úmidas.⁵

[Nota editorial: "Sc. as luzes."]

[Nota editorial: "eirayontvats" — ou "agora intercalado."]

[Nota editorial: Esta é uma afirmação extremamente desconcertante.]

[Nota editorial: As "luzes" não podem ser as "luzes" da lua, das quais havia 30 fases.]

[Nota editorial: Mais provavelmente tem alguma conexão com 360, cujo 70º resulta em 5,142857 — um número não tão distante de nossos próprios cálculos.]

[Nota editorial: O "cada" no texto pode, portanto, ser um erro.]

[Nota editorial: Uma voz do céu, um Bat-Kol, procedente do Ventre de Reia.]

[Nota editorial: "Tra/ti7" — presumivelmente um jogo de palavras com "pan" (tudo) e "hyle" (matéria).]

[Nota editorial: "hygrainomenes" — presumivelmente pelo Grande Umedecedor; é, no entanto, geralmente traduzido como "tirando água".]

[Nota editorial: Isto é, a "Portadora do Falo".]

[Nota editorial: "Eg. Heru-ur."]

[Nota editorial: "pleura" — significando na raiz "costela"; também lado de um quadrado, e raiz de um número quadrado (ou cúbico).]

[Nota editorial: Tifon seria representado pela diagonal.] No quinto, Nephthys, a quem eles nomeiam Fim e Afrodite, enquanto alguns também a [chamam] de Vitória.


7. E [dizem] que Osíris e Aroueris eram de Hélio, Ísis de Hermes, e Tifon e Nephthys de Cronos, e portanto os reis, considerando o terceiro¹ dos dias "induzidos"² como nefasto, não costumavam nem consultar nem se servir até a noite.

8. E [dizem] que Nephthys foi casada com Tifon;³ mas Ísis e Osíris, estando apaixonados um pelo outro, uniram-se mesmo antes de nascerem, lá no Ventre, sob a Escuridão.

9. Alguns, além disso, dizem que Aroueris assim veio a nascer, e que ele é chamado Hórus, o Ancião, pelos egípcios, mas Apolo pelos gregos.

XIII.

1. E [dizem] que, quando Osíris era rei, ele imediatamente libertou os egípcios de uma vida da qual não podiam encontrar saída e semelhante à das feras selvagens,5 tanto lhes apresentando frutos, como estabelecendo leis, e ensinando-os a honrar os Deuses.

2. E que, subsequentemente, ele percorreu toda a terra, purificando-a,6 não necessitando de armas em absoluto, mas atraindo a multidão a si, encantando-a com persuasão e razão (logos),7 com canto e toda a arte que as Musas concedem;8 e que por essa

Isto é, o aniversário de Tifão.

Uma frase estranha; mas como os reis eram considerados Deuses, provavelmente adoravam a si mesmos, ou pelo menos a sua própria autoridade, e consultavam a si mesmos como oráculos.

Presumivelmente por serem opostos, ou por se odiarem mutuamente.

Cf. liv.

4.

Metáforas que lembram o simbolismo do chamado Livro dos Mortos.

Sc. das feras; mas pode também significar "suavizando-a", quando Osíris representa a Água, e ainda "tornando-a mansa", ou "civilizando-a". ' Ele próprio sendo o Logos.

novffmrjs — música, no significado moderno do termo, era apenas uma das artes das Musas, as nove filhas de Zeus.


causa ele parece aos gregos ser o mesmo que Dionísio.

3. E [dizem] que, enquanto ele estava ausente, Tifão não tentou nenhuma revolução, devido a Ísis manter guarda muito cuidadosa, e ter o poder2 em suas mãos, mantendo-o firme; mas que, quando ele [Osíris] voltou, ele [Tifão] arquitetou com arte uma cilada para ele, conjurando setenta e dois homens, e tendo como colaboradora uma rainha vinda da Etiópia, a quem chamam Aso.

4. Mas que, após medir secretamente para si o corpo de Osíris,4 e tendo concebido, de acordo com o tamanho,5 um belo e extraordinariamente ornamentado baú,6 trouxe-o para a sala de banquetes.

At6-wffos — isto é, "mentira do Monte (vCo-a) de Zeus."

Isto é, "soberania."

Provavelmente o protótipo do Azoth alquímico.

A Etiópia era a terra do povo negro ao sul do Egito, a terra por excelência dos magos negros, em oposição aos bons magos dos egípcios (isto, é claro, sendo o ponto de vista egípcio). O mito de Osíris era, presumivelmente, em egípcio, tão facilmente interpretável na linguagem da magia e da conjuração quanto em outros valores.

Compare os contos populares demóticos de Khamuas, nas Histórias dos Sumos Sacerdotes de Memphis, de Griffith, para ver como essa visão seria lida em egípcio.

A Etiópia também significaria a Terra Escura, em oposição ao Céu Luminoso.

O "corpo de Osíris" pode significar o cosmos (grande ou pequeno), assim como o "corpo de Adão", sua cópia na Cabala.

Ou, "segundo a grandeza" — usando "grandeza" em sua significação gnóstica, como aqui significando o grande cosmos e também o corpo cósmico do homem.

Em termos pitagóricos, "um invólucro retangular de ordem ímpar" — referindo-se, talvez, a uma certa configuração de átomos permanentes cósmicos.

Mas veja a prancha que Isaac Myer chama de "Uma Ideia Medieval do Macrocosmo, na Arca Zodiacal Celeste", mas que se intitula "Forma Exterior Arcae Noe ex Descriptione Mosis". Isto é um caixão, e dentro dele jaz o Cristo morto.

A prancha está prefixada à p. 439 da Qabbalah de Myer (Filadélfia, 1888). Ela também presumivelmente se refere ao "germe" do manto cósmico do homem purificado, o "manto de glória". No misticismo, as metáforas não podem ser mantidas sem mistura, pois é a apoteose do sincretismo.

Literalmente, o "beber juntos", referindo-se talvez à con- 5. E que, quando ficaram encantados com a visão e se maravilharam, Tifão, em tom de brincadeira, prometeu dar a arca àquele que pudesse se tornar exatamente igual a ela, deitando-se dentro dela.


6. E que, quando todos estavam tentando, um após outro, como ninguém se ajustava, Osíris entrou e se deitou.

7. E os que estavam presentes, correndo, lançaram-se sobre a tampa e, depois que alguns a fecharam com fixações e outros derramaram chumbo derretido sobre ela, carregaram-na até o Rio² e a deixaram ir para o Mar pela boca Tanítica,³ que [dizem] os egípcios chamam até hoje por um nome odioso e abominável.

8. Essas coisas, dizem, foram feitas no décimo sétimo do mês de Athur,⁴ no qual [mês] o Sol passa através do Escorpião; sendo o vigésimo oitavo ano do reinado de Osíris.

9. Alguns, no entanto, dizem que ele havia vivido, e não reinado, por tanto tempo.

XIV.

1. E como os Pãs e Sátiros⁵ que habitam ao redor de Chemmis⁶ foram os primeiros a perceber a junção de certas forças cósmicas, e também microcosmicamente às almas em estado de alegria ou festividade ou beatitude, antes da encarnação.

Isto é, provar que os "átomos permanentes" eram seus — se pensarmos em termos de reencarnação.

Ou seja, o Sagrado Nilo, o Grande Jordão, etc., a Corrente do Oceano, que, fluindo para baixo, é o nascimento dos homens, e para cima, o nascimento dos Deuses.

Τανιτικόν — provavelmente um jogo de palavras ligado a τείνω, "estender", e assim tornar tenso ou fino, ou expandir, e assim a "boca amplamente estendida do Grande Rio". Cf. os Titãs ou Estendedores.

Copta.

Hathor — corr.

aproximadamente a novembro.⁵ Cf. xlii. 4.

Duas classes de existências elementais.

Isto é, Apu, a Panópolis dos gregos; o nome Chemmis, a moderna Akhmim, é derivado de um antigo nome egípcio.

Ver Budge, op. cit., ii. 188.


a paixão¹ [de Osíris], e deram voz ao que estava sendo feito, [dizem] que por essa razão, perturbações e emoções súbitas de multidões são até hoje chamadas de "pânicos".

2. Mas quando Ísis² o percebeu, ela cortou um de seus cachos e vestiu uma roupa de luto, de onde a cidade até hoje leva o nome de Kopto.

Mas outros pensam que o nome significa privação,⁴ pois dizem que koptein é privar.

3. E [dizem] que ela, vagueando em todas as direções e não encontrando saída, nunca se aproximava de alguém sem abordá-lo; mais ainda, perguntava até às criancinhas que por acaso encontrava sobre o cofre.

4. E aconteceu que elas viram e mostraram a boca⁵ através da qual os amigos de Tifão deixaram o vaso⁶ ir para o Mar.

5. Por causa disso [dizem] os egípcios acreditam que as criancinhas têm poder profético, e elas especialmente adivinham pelos sons de suas vozes, quando brincam nos lugares sagrados e gritam sobre qualquer coisa.

6.⁷ E [dizem] que quando [Ísis] soube que

j — o termo técnico do que era encenado no drama de mistério.

Como a Mãe Natureza.

Significando "eu corto"; e no meio.

"Eu corto ou bato no peito", como sinal de luto.

"A privação das coisas de seu poder" ou "negação"; Osíris sendo o poder fertilizante ou gerativo ou positivo.

Sc. o caminho ou passagem.

Nas criancinhas, a força vital não é sexualmente polarizada.

ayyeiov — um vaso ou recipiente de qualquer tipo, daí urna funerária ou até caixão; mas fitrayyttiv significa "derramar de um vaso para outro", e utrayyitrs é o termo técnico pitagórico para metempsicose ou palingênese.

Este parágrafo, que interrompe a narrativa, é introduzido para dar o mito do nascimento de Anúbis.


Osíris, por ignorância, havia se apaixonado e se unido com sua irmã¹ como se fosse ela mesma, e vendo como prova a coroa de trevo-de-mel² que ele havia deixado com Néftis, ela procurou o bebê — (pois ela [N.] o expôs imediatamente ao nascer, por medo de Tifão³).

7. E depois que foi encontrado com trabalho e dificuldade — cães⁴ guiando Ísis até ele — foi criado e se tornou seu guarda e seguidor, sendo chamado Anúbis, e diz-se que guarda os Deuses, como seus cães guardam os homens.

XV. 1. Foi dele que ela obteve informações sobre o cofre: — que depois de ter sido lançado pelas ondas do Mar até o país de Biblos⁶, a maré o havia levado suavemente a descansar em certo arbusto de urze.⁷

2. E o arbusto de urze, em pouco tempo crescendo até se tornar uma árvore jovem muito bela e grande, envolveu e cresceu ao redor dele,⁷ e o escondeu inteiramente dentro de si.

3. E o Rei,⁸ maravilhado com a grandeza da árvore, após cortar os galhos e arredondar o tronco que envolvia o caixão sem que este fosse visto,¹ ergueu-o como suporte de seu teto.

4. E dizem que, ao ouvir essas coisas pelo espírito daimônico de uma voz,² Ísis veio a Byblos e, sentando-se junto a uma nascente, abatida e chorando, não conversou com mais ninguém, mas abraçou e mostrou afeto às donzelas da Rainha, enrolando³ seus cabelos e exalando de si sobre sua pele uma fragrância maravilhosa.

5. E quando a Rainha viu suas donzelas, um desejo pelo cabelo e pela pele com cheiro de ambrosia da estrangeira apoderou-se dela.

E assim, quando foi convocada e se tornou moradora [do palácio, a Rainha] a fez ama de seu filho pequeno.

Notas:

⁷ Ou seja, Néftis.

⁸ Melilote — lótus em grego designa várias plantas; poderia ser traduzido como "lótus-de-mel". Cf. xxxviii.

⁵ Seu legítimo esposo.

⁶ Um termo usado frequentemente entre os gregos (que presumivelmente tiveram a ideia de outro lugar) para os servos, agentes ou vigias dos Deuses superiores; assim, a Águia é chamada de "cão alado" de Zeus (Ésquilo, Pr., 1022). "Cão", como vimos (xi. 1, n.), significa um poder do Mundo, Alma ou Grande Animal, também das almas individuais.

⁴ Isto é, "Papiro". Esta Byblos era uma "cidade nos Pântanos de Papiro do Delta". (Assim Budge, op. cit., ii. 190.)

?pefK7? — provavelmente um jogo com o significado radical de tptiKtiv, "estremecer", é intencionado.

⁶ A érica egípcia era mais alta e mais arbustiva que a nossa.

¹ Ou pode ser a tamargueira; em outros lugares é chamada de amoreira.

² Ou seja, o "caixão" — talvez aqui significando o que recentemente foi chamado de "átomo permanente" no homem.

³ O governante do lado formal das coisas.

6. E o nome do Rei, dizem, era Malkander,4 enquanto o nome dela, segundo alguns, era Astarte, segundo outros Saosis, e segundo outros Nemanous,5 — ou qualquer que seja o nome para o qual o equivalente grego seria Atheuai's.

Nas gemas erroneamente chamadas "gnósticas", o tronco podado é um símbolo frequente; o "cinco-ramificado" podado, presumivelmente.

Observem os três estágios de consciência: (i.) o balbucio das crianças; (ii.) a inteligência dada pelo cão; (iii.) o espírito daimoniano de uma voz (Heb. Bath-kol).

Ísis, quando perdeu Osíris pela primeira vez, cortou um cacho (xiv. 2).

Aparentemente, embora curiosamente, um jogo de palavras com o semítico MLK ou Malek, "rei", e o grego andr, "homem" — isto é, "rei dos homens".

Ou "Nemanos". Os nomes parecem ter sido igualmente maltratados pelos copistas; assim, encontramos variantes como Asparte, Sooses, Neimanoe.

Havia entre os antigos uma arte de tradução de nomes, como Platão nos conta na História de Atlantis, na qual os nomes atlânticos, diz ele, foram traduzidos para o grego por Sólon ou pelos sacerdotes de Sais.

Aqui, acredito, há também um jogo de palavras intencional.

Ísis, como vimos, era preeminentemente Enfermeira, rirdit, uma intensificação adicional—

THRICE-GREATEST HERMES

XVI. 1. E [dizem] que, em vez de dar-lhe o seio, Ísis criou o pequenino colocando seu dedo em sua boca, e que à noite ela queimava ao redor os [elementos] mortais de seu corpo, e, transformando-se em andorinha, voava ao redor do pilar e chilreava uma lamentação; até que a Rainha, por espiá-la e gritar ao ver o bebê sendo queimado ao redor, privou-o de sua imortalidade.

2. Que, quando a Deusa se revelou, ela reivindicou para si o pilar do teto; e, derrubando-o com o maior cuidado, cortou a árvore de urze ao redor dele, então envolvendo-a em linho fino, e derramando os sucos de ervas doces sobre ela, colocou-a nas mãos do casal real; e até hoje o povo de Byblos venera a madeira que está no lugar sagrado de Ísis.

ção do intensificado rf-0r; de /Oa, "mamar"; a forma comum de "ama" era n-B-vn. Ao contrário, a,6iivats é uma filha ou derivada de d-e-j, aquela que não dá de mamar; pois Atena nasceu da cabeça e era a deusa virgem por excelência.

Mitologicamente, Atena era esposa de Alalkomeneu, o herói epônimo de uma cidade na Beócia, onde havia um templo muito antigo de Atena.

Na ode pindárica citada em S. (1) do capítulo, "Mito do Homem nos Mistérios", Alalkomeneu é dado como um dos equivalentes para o "primeiro homem".

O nome da criança era Diktys, segundo viii.

2.

O V5eK em 8ttcTvo$ diz-se ser o mesmo que em Se'wa, "dez", e "dez" é o número da "perfeição".

Ou "para longe".

Lit., "grasnando" como um corvo, para combinar com o "gorjeio" da andorinha.

Isso presumivelmente sugere que Ísis, como a Mãe Divina, se esforça para tornar tudo perfeito e são, enquanto a mãe terrena impede isso.

Sc. a erica.

Cf. João xix.

: "Então tomaram o corpo de Jesus e o envolveram em linho fino com ervas aromáticas."

-rb vov — o termo usado repetidamente no Novo Testamento para a cruz.


3. Quanto ao caixão, ela se lançou ao redor dele, e ficou gemendo por tanto tempo, que o mais novo dos filhinhos do rei morreu; e, tomando o mais velho consigo, e colocando o caixão num barco, navegou para longe.

4. E quando o Rio Fédro 2 levantou um vento forte demais 3 logo após o amanhecer,4 ficando irada, ela secou sua corrente.

XVII.

1. E [dizem] que quando ela primeiro encontrou solidão e estava sozinha, abriu o baú, e pondo o rosto sobre o rosto dele, beijou-o e derramou lágrimas.

2. E que quando o pequeno se aproximou em silêncio por trás e compreendeu, ao senti-lo ela se virou, e apaixonadamente lhe lançou um olhar terrível.

E o pequeno não pôde se sustentar diante do temor dela, e morreu.

3. Mas alguns dizem [que foi] não assim, mas, como foi dito antes,5 que ele caiu 6 no rio.

4. E ele tem honras devidas à Deusa, pois o Maneros7 que os egípcios celebram em seus simpósios é ele.

5. Enquanto outros relatam que o menino foi chamado Palaestinos8 ou Pelousios, e que a cidade9 foi nomeada em sua homenagem quando foi fundada pela Deusa; e que o Maneros que é celebrado foi o primeiro a descobrir a arte das Musas.

Ou "desmaiou", ou perdeu a consciência.

fit$pos — literalmente, "Brilhante, Radiante, Luminoso" — isto é, a Corrente Solar.

Ou "sopro" (™v/a). Isto é, "ao nascer do sol". 5 Cf. viii. 2. 6 Sc. do barco de Ísis.

Mav-epus.

Suponho que isto seja um jogo de palavras, em conjunto com o Ka-ra-nai'-ddv-ovTa, e avo-Odv-ovra (o "entendimento" e "desvanecimento") acima; o nome significaria então ou "amor ao entendimento" ou "entendimento do amor".

iraainiv6s — talvez um jogo com iraA.airHjy, "um lutador"; daí um "rival" ou "pretendente".

Pelúsio; a boca pelusíaca era a foz oriental do Nilo.

Ver nota sobre xii. 1.


6. Mas alguns dizem que não é o nome de ninguém, mas uma maneira de falar para homens que bebem e festejam, — com o significado "Que tais e tais coisas estejam presentes na medida adequada!" Pois os egípcios em toda ocasião semelhante gritam isto, sendo-lhes indicado por "Maneros".

7. Assim como, sem dúvida, também o fato de lhes ser mostrada a imagem de um homem morto carregado num pequeno caixão de madeira, não é um lembrete da paixão de Osíris, como alguns supõem; mas é para exortá-los, enquanto cheios de vinho, a fazer uso das coisas presentes, visto que tudo muito em breve será tal [como aquilo], que eles trazem uma desagradável revelação posterior.

XVIII.

1. E [dizem] que quando Ísis tinha feito uma viagem a seu filho Hórus, que estava sendo criado em Buto,1 e tinha posto de lado 2 o cofre,3 Tifão, levando seus cães 4 à noite em direção à lua, deparou-se com ele; e reconhecendo o corpo, rasgou-o em catorze pedaços, e os espalhou por toda parte.

2. E Ísis, [dizem], ao saber disso, procurou-os numa esquife de papiro (báris), navegando através dos pântanos;⁶ donde aqueles que navegam em cascos de papiro não são feridos pelos crocodilos, seja porque temem, seja antes porque reverenciam a Deusa.

Geralmente supõe-se que se refira à cidade de Buto, mas pode ser algum jogo de palavras.

Pode estar ligado a Bootes, o Boieiro — a constelação de Arcturo — sendo a viagem celestial; isto é, um movimento da alma do mundo ou mudança de estado na alma individual? Budge (p. 192) dá seu equivalente egípcio como Per-Uatchit, i.e., "Casa do Olho."

Lit., de seus pés.

Lit., vaso; pode também significar "célula."

Vulg., "caçando."

?A.»J — um provável jogo com o St-tf?t ("rasgar em pedaços") acima.

Sc. os crocodilos.

É notável como, de vez em quando, Plutarco insere aparentemente as mais ingênuas superstições sem uma palavra de explicação.


3. E é por causa disso [dizem] que muitos túmulos de Osíris são mencionados no Egito¹ — por ela realizar ritos fúnebres ao encontrar cada parte.

4. Alguns, porém, dizem que não; mas que, fazendo imagens [delas], distribuiu-as a cada cidade,² como se estivesse dando-lhe o [corpo] inteiro, a fim de que recebesse honras da multidão, e que, mesmo se Tifão obtivesse vantagem sobre Hórus, ele renunciasse à busca do verdadeiro túmulo quando muitos fossem mencionados e apontados.

5. Ora, a única das partes de Osíris que Ísis não encontrou foi aquela que causa temor; pois foi lançada diretamente no Rio, e o escamado,³ e o devorador,⁴ e o de focinho afiado⁵ a comeram — o que [dizem] entre os peixes é considerado especialmente expiatório;⁶ e que Ísis, fazendo para si uma imitação em vez dela, consagrou o falo; em honra do qual os egípcios celebram festa até hoje.

XIX.

1. Depois disso, Osíris, vindo a Hórus do além-túmulo,

Talvez não seja sem significado que o "baú" seja primeiramente levado à terra do Papiro, e que a barca de Ísis deva ser feita de papiro.

Parece quase como se simbolizasse algum "veículo" que estivesse a salvo do "crocodilo" do abismo.

Em outras palavras, os esquifes não são barcos de papel e os crocodilos não são jacarés.

"E o Egito, dizem, é o corpo" — para citar um refrão de Hipólito sobre os "gnósticos".

Presumivelmente, dos catorze sagrados.

AeiriSwrJj/. faypov.

o6pvyx°V-

Antropologicamente, "tabu".

O que possam ser essas "catorze partes" de Osíris está além da esfera do dogmatismo.

Eu sugeriria que pode haver, ao longo de uma linha, alguma conexão com aquelas sementes de vida que recentemente foram chamadas de "átomos permanentes"; e, ao longo de outra linha, a do nascimento da consciência crística, pode haver uma série de poderes derivados de encarnações passadas.

VOL.

I.


o Invisível,¹ trabalhou através dele e o treinou para a luta.

2. Ele então lhe fez esta pergunta de teste: "O que ele considera mais belo?" E quando ele disse: "Ajudar pai e mãe em situação difícil", — perguntou uma segunda: "Qual animal ele acha mais útil para aqueles que saem para lutar?"

3. E quando Hórus disse "Cavalo", ele se maravilhou com ele, e ficou bastante intrigado por que ele não disse "Leão" em vez de "Cavalo".

4. Então Hórus disse: "'Leão' é uma coisa necessária para quem precisa de ajuda, mas 'Cavalo' [pode] despedaçar o inimigo em fuga e consumi-lo por completo."

Assim ouvindo, Osíris alegrou-se de que Hórus estivesse devidamente preparado.

5. E diz-se que, enquanto muitos estavam passando para o lado de Hórus, Tueris,⁴ concubina de Tifão, também veio; e que uma certa serpente que a perseguia foi cortada em pedaços pelos que estavam ao redor de Hórus.⁵ E hoje, por causa disso, eles lançam uma pequena corda e a cortam em pedaços para todos verem.

6. A luta durou muitos dias, e Hórus venceu.

No entanto, quando Ísis recebeu Tifão amarrado, ela não o eliminou.

Longe disso; ela o desamarrou e o deixou ir.

Hades.

O "Cavalo" pode simbolizar a paixão purificada, e o "Leão", um certo poder receptivo da mente.

O "Cavalo" branco foi presumivelmente oposto ao "Asno" vermelho de Tifão, como o veículo purificado da alma contrastado com o impuro.

"Leão" era um dos graus nos Mistérios de Mitra; era um animal solar.

Ex.: Ta-urt (Budge, op. cit., p. 193).

Isto é, pelos Companheiros de Hórus (ou Discípulos do Cristo) — uma cena frequente nas vinhetas do Livro dos Mortos.

Isto é, nas procissões públicas dos mistérios.


7. Hórus, porém, não suportou isso com temperança; mas, pondo as mãos sobre sua mãe, tirou-lhe a coroa da cabeça.

Então Hermes¹ a coroou com um adorno de chifres de vaca.

8. E [dizem] que também quando Tifão teve a oportunidade de mover uma ação de ilegitimidade contra Hórus, e Hermes foi advogado de defesa, Hórus foi julgado legítimo pelos Deuses.

E que [depois] Tifão foi combatido em outras duas batalhas.

9. E que Ísis deu à luz, de sua união com Osíris após sua morte,³ Harpócrates⁴ — que perdeu o mês e era fraco em seus membros de baixo para cima.

O SIGNIFICADO SUBJACENTE: UM REFLEXO DE UMA CERTA RAZÃO

XX. I. Estes são aproximadamente os principais títulos de seu mito, após os mais funestos terem sido removidos — tais como, por exemplo, o do corte em pedaços de Hórus e a decapitação de Ísis.

2. Que, porém, se as pessoas supõem e dizem estas coisas sobre aquela Natureza Bendita e Incorruptível, segundo a qual especialmente o Divino concebe a si mesmo, como se elas tivessem sido realmente encenadas e de fato ocorridas, "deves cuspir e limpar a boca", segundo Ésquilo,⁶ não há necessidade de te dizer;⁷ pois de ti mesma mostras desagrado àqueles que têm noções ilegítimas e bárbaras sobre os Deuses.

O simbolizador bem como o intérprete dos Deuses.

Cf. liv.

3.

Ou pode significar "completude" (T«A«I/TX).

Em egípcio, Heru-p-khart, i.e., "Hórus, o Jovem".

TOJS Kdrtadtv yAots — mas, presumivelmente, não de cima para baixo.

Ed. Nauck, p. 84. 7 Sc. Klea.


3. Mas que essas coisas não são de modo algum como contos insípidos e ficções inteiramente vazias, tais como poetas e prosadores tecem e expandem, como se fossem aranhas que as tirassem de si mesmas, de uma fonte sem base na realidade, mas que contêm certas informações e declarações — tu sabes por ti mesmo.

4. E assim como os Matemáticos¹ dizem que a "Íris"² é a reflexão do sol, multicolorida pelo retorno de sua impressão visual à nuvem, do mesmo modo o mito, aqui embaixo, é uma reflexão de uma certa razão (logos) que volta seu pensamento para outras coisas; como sugerem tanto as oferendas sagradas, pelo elemento refletido de luto e tristeza que contêm, quanto as disposições dos templos, que em uma direção se abrem em passagens laterais e pátios para circulação, abertos ao céu e livres de obstáculos, enquanto na outra possuem câmaras de vestir ocultas e escuras, subterrâneas, como lugares para depositar caixões e sepulturas.

ACERCA DOS TÚMULOS DE OSÍRIS

5. E não menos do que tudo isso, a crença dos osirianos — pois se diz que o corpo [de Osíris] está em muitos lugares — [sugere isso].

6. Pois dizem que Diochite é chamada Polichne,³ porque somente ela possui o verdadeiro; e [também] que é em Abidos que os egípcios ricos e poderosos são em sua maioria sepultados — sendo sua ambição ter um lugar comum de sepultamento com o corpo de Osíris; e [ainda] que é em Mênfis que o Ápis é criado como imagem da alma de Osíris, porque é lá também que seu corpo jaz.

---

¹ Presumivelmente, novamente, o grau pitagórico acima dos Ouvintes.

² Ou seja, o arco-íris.

³ Ou a leitura está incorreta, ou algum jogo de palavras é pretendido. Dio-chite é provavelmente algo como Zeus; mas não consigo resolvê-lo. Enquanto Polichne é um diminutivo raro de πόλις, e significaria assim "Cidadezinha".

7. E quanto à Cidade,¹ alguns a interpretam como "Porto de Boas Coisas", mas outros lhe dão o significado especial de "Túmulo de Osíris"; é, no entanto, a pequena ilha² em Filé [dizem] que é, sob outros aspectos, inacessível e inabordável por todos, e que nem mesmo as aves pousam nela nem os peixes se aproximam dela, mas em certa estação os sacerdotes atravessam [até ela] e fazem oferendas aos mortos, e colocam coroas sobre o monumento que é sombreado por uma árvore . . . ³, que é maior em tamanho do que qualquer oliveira.

XXI.

1. Eudoxo, no entanto, [diz] que, embora muitos túmulos sejam mencionados no Egito, o corpo jaz em Busíris, pois essa havia sido a cidade natal de Osíris; no entanto, Taphosiris não requer nenhuma razão adicional [para estabelecer sua reivindicação], pois o nome se explica por si mesmo — ou seja, "Sepultamento de Osíris".

"Mas eu aconselho sobre o corte de madeira, o rasgo de linho e o derramamento de libações, porque muitos dos [significados] misteriosos foram misturados a eles."

¹ Mênfis; ou, talvez, em contraste com a Pequena Cidade acima.

² Sc. cidade; v.amó.viv é uma leitura desesperadora, e como os editores não conseguem extrair nada dela, sugiro vya-lnSa ou vTr&&viv (ircto.jp).

³ /MJ0/S7JS — aparentemente um erro; Bernardakis sugere pivOtis (lat. mentha "hortelã"). Pode a leitura correta ser wtititris (Was)? A herba medico, was, no entanto, era o sanfeno ou luzerna, que, embora nos lembre o meliloto de xiv., dificilmente é capaz de sombrear um túmulo mesmo no sentido simbólico mais intrincado.

Evidentemente uma citação verbal de Eudoxo.

O "corte de madeira" presumivelmente se refere ao tronco com ramos podados, que, como já mencionamos, ocorre com tanta frequência nas chamadas gemas "gnósticas"; o "rasgo de linho" (ivov) também poderia ser feito para se referir a Linus, o Bardo, e ao seu ser despedaçado como Osíris; Linos também significa o "Canto de Linus", assim chamado, supõe-se por alguns, porque nos tempos mais remotos as cordas da cítara eram feitas de linho.

Para outros nomes de cantores usados para cantos ou modos de canção, compare Maneros e Paean; embora, de 2. Mas os sacerdotes dizem que não apenas desses Deuses, mas também de todos os outros deuses que não são ingeneráveis e indestrutíveis, os corpos jazem sepultados com eles quando¹ concluíram sua obra e receberam seus serviços, enquanto suas almas brilham no céu como


naturalmente, a maneira moderna é considerar o cantor como a personificação do canto.

Assim, na História da Música de Emil Naumann (trad. de F. Praeger; Londres, 1882), p. 3, lemos: "As tribos gregas do Peloponeso e da Hélade, bem como os egípcios, fenícios, os gregos que habitavam as ilhas do mar Egeu, e especialmente os de Chipre, tinham um 'Lamento' primitivo que parece ter vindo originalmente da Fenícia.

Era um canto fúnebre pela morte do jovem Adônis.

. . . Os egípcios transformaram seu significado em um lamento de Ísis por Osíris.

Os gregos o chamavam de Linos, e os egípcios de Maneros? O início do "Maneros", ou o Lamento de Ísis por seu Amado, é dado como segue por Naumann (p. 40):

"Retorna, oh, retorna! Deus Panu, retorna!
Aqueles que eram inimigos já não estão aqui.
Oh, amável auxiliador, retorna,
Para que me vejas, tua irmã,
Que te ama.
E não te aproximas de mim,
belo jovem, retorna, oh, retorna!
Quando não te vejo,
Meu coração se entristece por ti,
Meus olhos sempre te procuram,
vagam por ti, para te ver na forma do Nai,
Para te ver, para te ver, tu, belo amado.
Deixa-me, ó Radiante, ver-te,
Deus Panu, Toda-Glória, ver-te novamente!
Vem à tua amada, bendito Onnofris,
Vem à tua irmã, vem à tua esposa,
Deus Urtuhet, oh, vem!
Vem à tua consorte!"

Infelizmente, Naumann não fornece referências pelas quais possamos controlar suas afirmações.

Os corpos; presumivelmente referindo-se às múmias daqueles homens e mulheres que se acreditava terem alcançado o estágio divino enquanto vivos.


estrelas; e que [daqueles primeiros] a [alma] de Ísis é chamada Cão pelos gregos, mas Sóthis pelos egípcios, enquanto a [alma] de Hórus [é chamada] Órion,¹ e a de Typhon, Ursa.

3. E [dizem] que para os sepultamentos dos animais aos quais se presta honra, os demais [egípcios] pagam as [taxas que são] mutuamente determinadas; mas que somente aqueles que habitam a Tebaida nada dão, pois acreditam que nenhum Deus está sujeito à morte, e que aquele a quem eles próprios chamam Kneph é ingenerável e imortal.

ACERCA DA TEORIA DE EVÊMERO

XXII.

1. Ora, uma vez que muitos de tais [? túmulos] são mencionados e apontados, aqueles que pensam que esses [mitos] comemoram as obras e paixões inspiradoras de temor e poderosas de reis e tiranos que, por virtude e poder superiores, reivindicaram a reputação de divindade, e depois experimentaram reveses de fortuna, — empregam um meio muito fácil de escapar da [verdadeira] razão (logos), e não indignamente transferem o [elemento] de mau agouro [neles] de Deuses para homens, e têm o seguinte para ajudá-los a partir das narrativas relacionadas.

2. Por exemplo, os egípcios nos contam que Hermes tinha um corpo de braços curtos, que Tifão era de pele vermelha,

Cf. xxii. 3. Provavelmente todos são trocadilhos: KVWV (cão), /KV (conceber) — ver Ixi. ; H-or-os, Or-ion ; Upte-ros (urso), sJapK (bastar, suportar, suportar) ; Ursa Maior é chamada de Carroça. -ya-dyKcava — literalmente, braços de doninha. Ora, como nos é dito mais adiante (Ixxiv. 3) que a doninha (yaA?)), ou marta, era fabulada para conceber pelo ouvido e dar à luz pela boca, este animal era evidentemente um símbolo da concepção mental. "Braços de doninha" pode assim simbolizar alguma faculdade da mente interpretativa (Hermes).

Hórus branco, e Osíris preto, como se fossem [homens] nascidos no curso da natureza.

3. Além disso, também chamam Osíris de "General" e Kanobus: "Piloto", — de quem, dizem, a estrela recebeu seu nome.

E [dizem] que o navio que os gregos chamam de Argo é uma imagem da barca de Osíris, constelado em sua honra, e que navega não longe de Órion e do Cão, o primeiro dos quais os egípcios consideram o [barco] sagrado de Hórus e o último de Ísis.

XXIII.

Mas temo que isso seja "mover o imóvel" e "guerrear" não apenas "contra muitos séculos", segundo Simônides,³ mas "contra muitas nações de homens" e raças presas por sentimento religioso a esses Deuses — quando as pessoas não deixam nada em paz, mas transferem nomes tão poderosos do céu para a terra, e [assim] banem e dissolvem o sentido de adoração e fé que foi implantado em quase todos [os homens] desde seu primeiro surgimento, abrindo amplas entradas para os ímpios,⁴ e reduzindo os [mistérios] divinos ao nível das ações humanas, e dando uma esplêndida licença às charlatanices de Evêmero, o Messênio,⁵ que, compondo por si mesmo as réplicas de uma ciência de mitos sem fundamento, indigna de qualquer crédito, inundou o mundo civilizado com puro ateísmo, nivelando todos aqueles que são considerados deuses a nomes de generais, almirantes e reis, que (ele tem a bondade de dizer) existiram em dias passados, e estão registrados em letras de ouro em Panchon,¹ — [registros] que nem nenhum não-grego nem nenhum grego jamais encontrou, mas somente Evêmero, quando fez sua viagem aos Panqueus e Trifílios, que nunca existiram nem existem em qualquer lugar da terra.

XXIV.

1. E ainda assim, feitos poderosos de Semíramis são cantados entre os assírios, e poderosos [feitos] de Sesóstris no Egito. E os frígios até hoje chamam as ações esplêndidas e maravilhosas de "mânicas", devido ao fato de que Manes, um de seus antigos reis, provou ser um homem bom e forte entre eles — aquele a quem alguns chamam Mazdes.² Ciro conduziu os persas e Alexandre os macedônios, conquistando até quase os confins da terra; ainda assim, eles têm o nome e a memória de bons reis [apenas].

Notas:
¹ Canopo era tido como o piloto da barca de Osíris; na mitologia grega, era o piloto do general Menelau em seu retorno de Troia. Cf. xxi.
² Bergk, iii. 522.
³ Ou "ateus". "Uma alusão evidente aos cristãos", diz King (in loc.); mas pensamos que Plutarco era mais impessoal que seu comentador.
⁴ E. floresceu no último quartel do século IV a.C.

2. "E se alguns, exaltados por vasta jactância," como diz Platão,³ "concomitante com a juventude e a ignorância, por terem suas almas inflamadas de orgulho," aceitaram títulos como deuses e dedicatórias de templos, sua glória floresceu por pouco tempo [apenas], e depois incorreram na pena da vaidade e da impostura, juntamente com a impiedade e a indecência:

A morte vindo rápida sobre eles, como fumaça se ergueram e caíram⁶ E agora, como fugitivos [escravos] que podem ser legalmente

A capital, presumivelmente, da mítica ilha de Panchsea, que se supunha estar em algum lugar na costa sul da Ásia, e para a qual Evêmero fingiu ter navegado numa viagem pelo Mar Vermelho.

King observa: "O título comum dos reis sassânidas era 'Masdesin' — 'servo de Ormazd'."

Uma coisa ousada de escrever numa era de divinização de imperadores.

Aparentemente de um poeta de outra forma desconhecido.

Ver Bergk, iii.

637.


capturados, arrancados dos templos e altares, nada têm senão seus túmulos e sepulturas.

3. Por isso Antígono, o Velho, quando um certo Hermódoto, em seus poemas, proclamou-o "Filho do Sol e Deus", observou: "Meu criado de câmara não tem uma opinião tão elevada de mim."

E com razão também Lísipo, o escultor, censurou Apeles, o pintor, por colocar um raio na mão de Alexandre ao pintar seu retrato; ao passo que ele próprio lhe deu uma ponta de lança — da qual nem o próprio tempo tirará a glória, pois é verdadeira e realmente sua.

A TEORIA DOS DAIMONES

XXV.¹ 1. Eles, portanto, [fazem] melhor aqueles que creem que as coisas relatadas sobre Tifão e Osíris e Ísis são paixões nem de deuses nem de homens, mas de poderosos daimones, que — como dizem Platão e Pitágoras e Xenócrates e Crisipo, seguindo os teólogos dos tempos passados — nasceram mais viris que os homens, superando-nos de longe na força de sua natureza, porém não tendo o divino sem mistura e puro, mas proporcionado com a natureza da alma e o sentido do corpo, suscetíveis ao prazer e à dor e a todas as paixões, que, como inatas a tais metamorfoses, perturbam alguns [deles] mais e outros menos.

2. Pois as [Paixões] Gigantescas e Titânicas, cantadas entre os gregos, e certos feitos sem lei de Kronos, e os antagonismos de Python contra Apolo, e as fugas de Dionísio, e os errantes de Deméter, de modo algum ficam aquém das [Paixões] Osíricas e Tifônicas, e de outras que todos podem ouvir livremente narradas no mito.

E todas essas coisas que, sob o véu dos místicos

Este capítulo é citado por Eusébio, *Praep. Ev.*, V. v. 1.


ritos sagrados e perfeições, são cuidadosamente guardadas de serem faladas à, ou de serem permitidas serem vistas pela, multidão, têm uma razão (logos) semelhante.

XXVI.

1. Além disso, ouvimos também Homero, em toda ocasião, chamar o bom de várias maneiras: "divino" e "igual aos deuses", e como "tendo direções dos deuses"; ao passo que ele emprega epítetos relacionados aos daimones tanto para os dignos quanto para os indignos, em comum:

Aproxima-te deles, ó daimoniano! Por que temes tanto os Argivos?

E ainda:

Mas quando, de fato, pela quarta vez ele atacou, igual a um daimon.

E:

Ó daimoniano! Que tão grandes males Príamo agora E os filhos de Príamo te causam, para que tão ardentemente te enfureças em arrasar a bem construída cidade de Troia?

— como se os daimones possuíssem uma natureza e propensão mistas e desequilibradas.

2. Por essa razão, Platão refere ao Deus no alto do Olimpo as coisas "retas" e "ímpares", e aos daimones aquelas que correspondem a estas.

3. Além disso, Xenócrates pensa que os dias nefastos, e todos os dias santos em que ocorrem golpes, ou açoites, ou jejuns, ou blasfêmias, ou linguagem obscena, nada têm a ver com honras prestadas aos deuses ou aos daimones benéficos; mas que há naturezas no

*Sc.*, aos mistérios dos egípcios.

*ufa* — também significando *mrilia*.

II, xiii. 810. 4 II, v. 438.

II, iv. 31 f. *Legg.*, 717 A.

Termos técnicos pitagóricos.

*ret avriQwva* — o significado parecendo ser antes o de "concórdia" do que o de "discórdia".

a Um discípulo imediato de Platão.


circundante,1 poderosas e fortes de fato, mas difíceis de se voltar e sombrias, que se comprazem em tais coisas, e quando as obtêm, não se voltam para nada pior.

4. Os benéficos e bons, novamente, Hesíodo também chama de "santos daimones" e "guardiões dos homens" — "doadores de riquezas e possuidores desta prerrogativa soberana".

5. Platão, por sua vez, dá a esta raça o nome de hermenêutica e de diacônica¹ entre Deuses e homens, apressando para lá os votos e preces dos homens, e trazendo de lá respostas propiciatórias para cá e dons de [todas as] coisas boas.

6. Ao passo que Empédocles² diz que os daimones têm de corrigir quaisquer faltas que cometam, ou discórdias que possam suscitar:

"Pois o ímpeto do éter os persegue para o mar; o mar os vomita na planície da terra; e a terra [os lança] aos raios do sol incansável; e ele [os lança novamente] nos redemoinhos do éter.

Um os toma do outro, e todos os abominam"³ — até que, após serem assim castigados e purificados, readquiram seu lugar e posição naturais.

XXVII.

1. Nascidas do mesmo ventre que estes e coisas semelhantes, dizem, estão as lendas sobre Tifão: como ele praticou feitos terríveis por inveja e má vontade, e após lançar todas as coisas em confusão e encher toda a terra e o mar também de males, ele depois fez reparação.

---

¹ O ar ou éter que circunda a terra.

² Op. et Dies, 126. ³ Symp., 202 E. ⁴ Isto é, "interpretativa e ministrante".

⁵ E. floresceu 494-434 a.C.

⁶ Stein, 377 S.; Karsten, 16 ff.; Fairbanks, p. 204. A citação me parece inapropriada, pois Empédocles parece estar falando de "qualquer um que profane seus corpos pecaminosamente" e não de daimones; mas talvez a recombinação "recebida" dos fragmentos esteja com defeito.

2. Mas a irmã-esposa¹ de Osíris, que sustentou sua honra, depois de ter aplacado e posto em repouso o frenesi e a fúria de Tifão, não permitiu que o esquecimento e o silêncio sobrepusessem as lutas e provações que ele havia suportado, e as suas próprias peregrinações e muitos [feitos] de sabedoria, e muitas [proezas] de virilidade; mas, entrelaçando com as mais castas perfeições imagens e subentendidos e cópias da paixão que então sofreu, ela consagrou, a um só tempo, uma lição de religião e uma consolação para homens e mulheres colocados em circunstâncias semelhantes.

3. E ela e Osíris, tendo sido transformados através da virtude de bons daimones em deuses² — como [foram] subsequentemente Héracles e Dionísio — possuem as dignidades de deuses e daimones a um só tempo, combinadas adequadamente em toda parte, mas com o maior poder entre aqueles acima da terra e sob a terra.

SOBRE SARAPIS

4. Pois dizem que Sarapis não é outro senão Plutão, e Ísis, Perséfone, como disse Arquêmaco de Eubeia,³ e Heráclides de Ponto, quando supõe que a sede do oráculo em Canopo é de Plutão.

XXVIII.

1. E Ptolomeu, o Salvador,⁴ viu em sonho a estátua gigantesca de Plutão — embora não tivesse visto ou conhecido anteriormente que forma era — ordenando-lhe que a trouxesse para Alexandria.

Veja a nota sobre "irmã-esposa" no comentário sobre Mariamne (Hip., Philos. — Introd.) no capítulo sobre "Mito do Homem". — Prolegg., p. 147, n. 7.

Isto é, de acordo com esta teoria, o mito representava o grau de iniciação pelo qual um homem passava do estágio de daimon para o estado de deus, ou de super-homem para cristo.

Muller, iv. 315.

O primeiro rei grego do Egito, 324-285 a.C.


2. E quando ele não sabia e não tinha ideia de onde [a estátua] estava erguida, mesmo depois de ter descrito sua visão aos amigos, encontrou-se um homem, um grande viajante, de nome Sósibio, que disse ter visto em Sinope exatamente tal colosso como o Rei parecia ter visto.

3. Ele [Ptolomeu] enviou então Soteles e Dionísio, que, após despenderem muito tempo e esforço, não sem a ajuda da providência divina, removeram-na secretamente e a trouxeram.

4. E quando ela foi trazida [para Alexandria] e exposta publicamente, os assistentes de Timóteo, o intérprete, e de Manetos, o Sebenita, concluindo que era uma estátua de Plutão — a julgar pelo seu Cérbero e pela enorme serpente — convenceram Ptolomeu de que não era de nenhum outro deus senão Serápis; pois ela não veio de Sinope com essa designação, mas depois de trazida para Alexandria recebeu o nome egípcio para Plutão, ou seja, Serápis.

5. E ainda assim as pessoas caem na opinião de Heráclito, o físico, quando ele diz: "Hades e Dionísio são o mesmo, para quem eles se enfurecem e se alvoroçam."

Pois aqueles que postulam que Hades significa o corpo, porque a alma está como que desequilibrada e embriagada nele, apresentam uma interpretação [muito] pobre.

6. Mas [é] melhor identificar Osíris com Dionísio, e Serápis com Osíris, assim designado depois que ele mudou sua natureza. Portanto, "Serápis" é comum a todos, assim como, você sabe, aqueles que participam dos ritos sagrados sabem que "Osíris" é.

---

Isto é, Plutão.

Sar-apis — uma combinação de Osíris e Ápis, a alma de Osíris; cf. xxix.

Presumivelmente da de um daimon para a de um deus.

Isto é, aparentemente, um princípio comum em todos os homens.


XXIX.

1. Pois não vale a pena prestar atenção aos escritos frígios, nos quais se diz que Ísis era filha de Carops, filho de Héracles, e Tifão [filho] de Éaco, [também] filho de Héracles.

2. Tampouco [vale a pena] deixar de desconsiderar Filárco,³ quando ele escreve que "foi Dionísio quem primeiro trouxe dois bois da Índia para o Egito, dos quais o nome de um era Ápis, e do outro Osíris; e Serápis é o nome Daquele que ordena [ou adorna] o universo, de *sairein* ['varrer', 'limpar'], que alguns dizem [significar] 'embelezar' e 'adornar'"; — pois essas [observações] de Filárco são absurdas.

3. Mas ainda mais o são aquelas daqueles que dizem que Serápis não é um deus, mas que o caixão de Ápis⁴ é assim nomeado, e que certos portões de bronze em Mênfis, chamados "Portões do Esquecimento e do Lamento", abrem-se com um som profundo e lamentoso, quando sepultam Ápis, e que, portanto, a cada soar de bronze,⁵ somos mergulhados no esquecimento.

4. Mais moderados são aqueles que afirmam que o movimento simultâneo do universo é assim chamado [sc. Serápis], de *seuesthai* e *sousthai*¹ ["velocidade"].

5. Mas a maioria dos sacerdotes diz que "Osíris" e "Ápis" foram entrelaçados no mesmo [nome], explicando e ensinando que devemos considerar o Ápis como uma imagem en-formada da alma de Osíris.

---

¹ Literalmente, "Olho-Brilhante- (ou Alegre-)".  
² Literalmente, "Lamentador".  
³ Um historiador; floresceu c. 215 a.C.  
⁴ "Ápis-Sóros" — outro jogo de palavras, "sor-ápis".  
⁵ *Chalkê echos* — "som de bronze". Isso tem, no entanto, presumivelmente algum significado místico. Nos mitos, dizia-se que os címbalos eram usados para proteger o infante Baco e o infante Zeus, e para afastar os Titãs — assim, presumivelmente, mergulhando-os no esquecimento. Compare também 1 Coríntios, xiii. 1, onde Paulo, falando do exercício do "dom de línguas" (glossolalia) sem amor (*agapē*), usa precisamente o mesmo termo, ao dizer: "Tornei-me como bronze que soa (*chalkē ēchōn*) ou címbalo que retine" — sendo este último, talvez, uma referência ao sistro, enquanto o primeiro é talvez uma metáfora, derivada da dureza e da cor ("vermelho") do bronze, ou antes do bronze ou cobre, referindo-se a um estado de espírito que nos mergulha no esquecimento de nossa parte melhor — a saber, o amor espiritual.


6. Se, porém, o nome de Sarapis é egípcio, eu, por minha parte, penso que ele denota "Bom Ânimo" e "Deleite" — encontrando uma prova no fato de que os egípcios chamam a festa de "Deleites" — Sairei.

E, de fato, Platão diz que Hades foi assim chamado por ser "doce"² e gentil para com aqueles que estão com ele.

7. E com os egípcios, muitos de seus outros nomes são *logoi*³, e eles chamam o espaço subterrâneo, para o qual pensam que as almas partem após a morte, de Amenthe — nome que significa "o [espaço] que recebe e dá".

8. Mas se também este é um dos nomes que há muito deixaram a Hélade e foram trazidos de volta⁵, examinaremos mais adiante; por ora, continuemos com os [pontos] restantes da crença que temos em mãos.

SOBRE TIFON

XXX.

1. Osíris e Ísis, então, mudaram de bons *daimones* para deuses.

Quanto ao poder obscurecido e despedaçado de Tifon, embora esteja no último suspiro e em suas agonias finais, eles ainda o aplacam e suavizam com certas festas de oferendas.

2. Contudo, novamente, de tempos em tempos, em certos festivais, eles o humilham terrivelmente e o tratam com o maior desprezo — chegando a rolar homens de pele vermelha na lama e a empurrar um asno por um precipício (como fazem os de Coptos), porque Tifon nasceu com a pele vermelha e semelhante a um asno.

Enquanto os de Busíris e os licopolitanos não usam trombetas de forma alguma, pois soam como o zurro de um asno.

3. E geralmente pensam que o asno não é puro, mas um animal daimônico, por sua semelhança com aquele [deus]; e fazendo bolos redondos para as festas de oferendas tanto no mês de Payni quanto no de Phaophi,¹ imprimem neles um "asno amarrado".

4. E na Festa das Oferendas do Sol, transmitem aos adoradores a ordem de não vestir no corpo coisas feitas de ouro nem dar alimento a um asno.

5. Os pitagóricos também parecem considerar Tifon uma potência daimônica; pois dizem que Tifon foi produzido na quinquagésima sexta medida par; e ainda que a [potência ⁴] do triângulo equilátero é a de Hades e Dioniso e Ares; a do quadrado é a de Reia e Afrodite e Deméter e Héstia (isto é, Hera); a do dodecágono, a de Zeus; e a do polígono [regular] de cinquenta e seis ângulos, a de Tifon — conforme relata Eudoxo.

Copt.

Paoni e Paopi — corr.

aproximadamente com junho e outubro.

Σωv ΣfΣffιτηγov.

Cf. Mt.

xxi.

: τvov Σtδeεvρη' ; cf. também 1. 3, onde é um hipopótamo.

Isto é, presumivelmente, não sobrecarregar suas mentes com a superfluidade das riquezas, nem alimentar as energias estúpidas e lascivas de suas almas.

Uma "potência" na tecnologia pitagórica é o lado de um quadrado (ou, talvez, de qualquer polígono equilátero) em geometria; e em aritmética, a raiz quadrada, ou aquilo que, multiplicado por si mesmo, produz o quadrado.

Eudoxo parece ter sido a autoridade de Plutarco para seu

VOL.

i.


XXXI.

1. E, como os egípcios creem que Tifon nasceu de pele vermelha,¹ oferecem em sacrifício apenas os vermelhos dos bois [somente] após fazerem o exame tão minucioso que, se [o animal] tiver mesmo um único pelo preto ou branco, consideram que não deve ser oferecido; pois se fosse sacrificado, não seria uma oferenda aceitável aos deuses, mas o contrário, [como são] todos aqueles animais que se apoderaram das almas de homens impuros e injustos no curso de sua transformação em corpos outros [que não humanos].

2. Por isso, após proferirem imprecações sobre a cabeça da vítima² e cortarem-lhe a cabeça, costumavam lançá-la no rio nos tempos antigos, mas hoje em dia a dão a estranhos.

3. Mas quanto àquele que há de ser sacrificado, os sacerdotes chamados Seladores colocam-lhe uma marca — o selo (como relata Kastor³) tendo a impressão de um homem forçado a ajoelhar-se sobre um joelho, com as mãos amarradas atrás das costas e uma espada cravada na garganta.

4. E pensam que o asno também tem a distinção de sua semelhança [com Tifon], como já foi dito, devido à sua aversão a ser ensinado e à sua lascívia, não menos do que por causa de sua pele.

5. Por essa razão, também, uma vez que detestavam especialmente as declarações relativas à doutrina pitagórica; cf. vi., lii., Ixii. A figura tifônica poderia ser gerada por "setenar" os ângulos internos de um octógono regular e produzindo os raios até a circunferência do círculo circunscrito, ou por "oitar" os ângulos internos de um heptágono regular. Ou "da cor do fogo". Compare o Ritual de Azazel (o bode expiatório), um dos dois bodes separados no Grande Dia da Expiação entre os judeus (Lev. xvi. ff.). Cf. também Plut., Mtia Romana, x. Kastor foi um historiador grego contemporâneo de Cícero e Júlio César. O boi era, portanto, a expiação vicária do homem. Era um asno vermelho, então, que simbolizava o poder tifônico.


Ochus¹ de [todos] os reis persas, como sendo manchado de sangue e abominável, deram-lhe o apelido de "Asno".

Mas ele, com a réplica: "Este Asno, porém, fará um belo banquete com o seu Boi" — abateu o Ápis, como Deinon nos contou.

6. Aqueles, no entanto, que dizem que a fuga de Tifon da batalha sobre um asno durou sete dias, e que após alcançar um lugar seguro ele gerou filhos — Hierosolymus e Judaeus — são imediatamente convencidos de arrastar assuntos judaicos para o mito.

A TEORIA DOS FÍSICOS

XXXII.

I.⁴ Os [dados] acima, então, oferecem [nos] tais e tais sugestões.

Mas, partindo de outro princípio, consideremos os mais simples daqueles que parecem dar uma explicação mais filosófica.

2.  São estes os que dizem que, assim como os gregos alegorizam o tempo como Cronos, e o ar como Hera, e as mudanças do ar em fogo como a geração de Hefesto, assim também, entre os egípcios, Osíris unindo-se a Ísis (a terra) é o Nilo, e Tifão é o mar, no qual o Nilo, caindo, desaparece e se dispersa, exceto a parte [dele] que a terra absorve e recebe, tornando-se assim dotada de produtividade por meio dele.

3.  E há uma lamentação sagrada feita sobre Cronos — e ela pranteia "aquele que nasce nas partes da mão esquerda e morre nas partes da mão direita."

Qf. xi. 4.

Muller, ii. 95. Deinon foi contemporâneo de Alexandre, o Grande, e escreveu uma história da Pérsia.

Este item de antigo escândalo quase pareceria ter vindo da pena de um Ápion; é um espécime interessante de controvérsia teológica em forma de narrativa.

Este parágrafo e o seguinte são citados por Eusébio, Prcep. Ev., lII. iii. 11. 6 Isto é, o Nilo.


4.  Pois os egípcios pensam que as [partes] orientais do cosmos são a "face", as setentrionais a "mão direita", e as meridionais a "mão esquerda".

5.  O Nilo, portanto, uma vez que flui das [partes] meridionais e é consumido pelo mar nas setentrionais, é naturalmente dito ter seu nascimento na mão esquerda e sua morte na mão direita.

6.  Por isso os sacerdotes tanto pronunciam o mar como expiatório e chamam o sal de "espuma de Tifão"; e uma das principais proibições que têm é: "Não pôr sal na mesa". E não saúdam os marinheiros, porque estes usam o mar e dele obtêm seu sustento. E por essa causa, principalmente, acusam o peixe de ser uma causa de ofensa, e escrevem: "Odiai o peixe!"

7.  De todo modo, em Sais, na entrada do templo de Atena, costumavam estar cinzelados "bebê", "velho", e depois disso "falcão", então "peixe", e por último "hipopótamo".

8.  Isso significava em símbolos: "Ó vós que estais nascendo e morrendo, Deus odeia o descaramento."

9. Pois "criança" é o símbolo do nascimento, e "velho" o da morte, e por "falcão" querem dizer Deus, e por "peixe" o ódio — como foi dito por causa do mar — e por "hipopótamo" a impudência, pois é fabulado que, após matar seu pai, ele viola sua mãe.

10. Além disso, o que é dito pelos pitagóricos, a saber, que o mar é as lágrimas de Cronos, pareceria enigmático quanto ao fato de ele não ser puro e aparentado consigo mesmo.

11. Que estas coisas sejam então afirmadas a partir de fontes externas como assuntos de conhecimento comum.

XXXIII.

1. Mas os mais sábios dos sacerdotes chamam não apenas o Nilo de Osíris, e o mar de Tifão; mas [eles

Lit., "pilotos"; mas presumivelmente aqui usado em um sentido mais geral.


chamam] sem exceção toda fonte e poder que umedece, Osíris — considerando-o causa da geração e essência da semente, e Tifão tudo o que é seco e ígneo, e de natureza secante em geral e hostil à umidade.

2. E por essa causa também, como pensam, ele [Tifão] nasceu com um corpo amarelado-avermelhado, algo pálido, eles de modo algum encontram prontamente ou se associam de bom grado com homens que se parecem com isso.

3. Por outro lado, novamente, dizem na linguagem do mito que Osíris nasceu negro, porque toda água [do Nilo] enegrece tanto a terra quanto as vestes e as nuvens quando misturada [com elas], e [porque] a umidade nos jovens torna seus cabelos negros, enquanto a grisalhez sobrevém àqueles que passaram do auge, como se fosse um empalidecer devido ao seu ressecamento.

4. A primavera também é florescente e produtiva e amena; mas o outono, por falta de umidade, é nocivo às plantas e prejudicial aos animais.

5. E o boi que é mantido na cidade do Sol, que chamam de Mnevis — sagrado a Osíris, enquanto alguns também o consideram pai de Ápis — é negro [também] e tem honras secundárias após Ápis.

6. Além disso, chamam o Egito, por ser especialmente de solo negro, tal como o negro do olho, de Chemia, e o comparam a um coração; pois é quente e úmido, e está em sua maior parte confinado e adjacente à parte meridional do mundo civilizado, assim como o coração [está] no lado esquerdo do homem.

XXXIV.

1. Além disso, dizem que o sol e a lua não usam carruagens como veículos, mas navegam em barcos — [assim] enigmando o fato de serem nutridos e de terem nascido no "Úmido".

2. E pensam que Homero também, como Tales, estabeleceu a Água como fonte e nascimento de todas as coisas, tendo aprendido [isso] dos Egípcios; pois Oceano é Osíris, e Tétis é Ísis, como aquela que nutre todas as coisas e as cria todas juntas.

3. Pois os Gregos também chamam a "emissão de semente" de *ousia*¹, e a "intercurso" de *sunousia*, e "filho" (*huios*) de "água" (*hudatos*) e "umedecer" (*husai*)², e [chamam] Dionísio de *Hues*, como senhor da Natureza Úmida, já que ele não é outro senão Osíris.

4. Na verdade, Helânico³ parece ter ouvido Osíris ser chamado de *Hu-siris* pelos sacerdotes; pois ele persiste em assim chamar o deus, presumivelmente por sua natureza e poder de invenção⁴.

SOBRE OSÍRIS E DIONÍSIO

XXXV.

1. Que ele, porém, é o mesmo que Dionísio — quem deveria saber melhor do que tu mesma, ó Clea, que és Arqui-charila⁵ das Tíades em Delfos,

¹ Como relacionado a *Títhēmi*, a Nutriz de tudo, e identificado por alguns com a Terra Primordial; e assim significado pelo jogo de palavras *Tēthyn* e *tēthēnymenē* ("nutrindo").

² O jogo de palavras é: *ap-ousia*, *sun-ousia*, *hu-ion*, *hud-atos*, *hus-ai*.

³ O mais eminente dos logógrafos gregos; fl. 553-504 a.C.

⁴ *Heuresis* — provavelmente outro jogo de palavras, *heuresis* e *husiris*.

⁵ O texto lê *archēta* — uma coleção de letras aparentemente impossível.

Como ninguém até agora purgou a leitura, eu sugeriria *charitan* ou *archi-charitan*. Stending (em Roscher, s.v.) nos lembra do mito da donzela órfã Charila, que durante uma fome implorou esmolas no portão do palácio do Rei da antiga Delfos; o Rei não apenas a recusou, mas a expulsou, esbofeteando seu rosto com sua sandália.

Diante disso, a pequena serva, por vergonha, enforcou-se.

Depois que a fome cessou, o Oráculo decretou uma expiação por sua morte.

E assim, a cada nove anos, uma efígie feita para representar Carila era morta, e então levada pelo líder das Tiíades (ou sacerdotisas de Baco), e enterrada, com uma corda ao redor do pescoço, em uma garganta.

Cf. Harrison (Jane E.), *Prolegômenos ao Estudo da Religião Grega* (Cambridge, 1903), p. 106. Como Clea era líder das Tiíades, esse ofício coube a ela; pode ser, portanto, que seu nome seja algum jogo com Carila.


e foste dedicado aos Osiríacos antes de

nasceres?

Mas se por causa de outros devemos citar testemunhos, deixemos as coisas que não devem ser ditas em seu devido lugar.

2. Os ritos, porém, que os sacerdotes realizam ao queimar o Ápis, quando transportam seu corpo numa jangada, em nada ficam aquém de uma Orgia Báquica.

Pois vestem peles de cervo e carregam tirsos,¹ e gritam e dançam exatamente como os inspirados nas celebrações dos Mistérios de Dioniso.

3. Por isso muitos dos gregos fazem Dioniso também em forma de touro; enquanto as mulheres dos eleus o invocam, orando "para que o deus com o pé de touro venha" até elas.

4. Os argivos, além disso, dão a Dioniso o epíteto de "nascido do touro", e o invocam para fora das águas ao som de trombetas, lançando um cordeiro no abismo para o Guardião do Portal.² As trombetas eles escondem nos tirsos, como Sócrates disse em seus "[Livros] sobre os Ritos."

5. As [Paixões] Titânicas também e as [Dionisíacas] Noites-sagradas concordam com o que nos é dito sobre os esquartejamentos e revivificações e palingenesias de Osíris; e igualmente as [histórias] dos enterros.

¹ Lit., "de pai e mãe." Bastões simbólicos, geralmente em forma de cana ou nodosos como um bambu, e às vezes coroados de hera e folhas de videira, com uma pinha no topo.

² Μüller, iv. 498. Este era provavelmente Sócrates de Cós, que se sabe ter sido o autor de uma obra intitulada *Ἐπικλήσεις θεῶν* (por exemplo, Dion.

Lae'rt., ii. 4), significando ou "Orações aos Deuses" ou "Sobrenomes dos Deuses".


6. Pois tanto os egípcios apontam para túmulos de Osíris em toda parte, como foi dito,¹ e [também] os délficos acreditam que as relíquias de Dionísio estão depositadas junto a eles, ao lado do Oráculo, e os Santos oferecem uma oferenda, da qual não se deve falar, no templo de Apolo, quando as Tíades despertam "Aquele do leque de joeirar".

7. E que os gregos consideram Dionísio senhor e príncipe não apenas do vinho, mas de toda natureza úmida, Píndaro testemunha suficientemente quando canta:

Que o alegre Dionísio faça crescer o pasto das árvores — Pura luz do outono.

8. Por essa razão, também aqueles que prestam culto a Osíris estão proibidos de destruir uma árvore cultivada ou de obstruir uma fonte de água.

A TEORIA DOS FÍSICOS RETOMADA

XXXVI.

1. E chamam não apenas o Nilo, mas também, sem distinção, tudo o que é úmido, de "efluxo de Osíris"; e o vaso de água sempre encabeça as procissões dos sacerdotes em honra ao Deus.

2. E com "junco"³ escrevem "rei" e o "clima meridional" do cosmos; e "junco" é interpretado como "irrigação" e "concepção" de todas as coisas, e supõe-se que se assemelhe em sua natureza ao membro gerador.

3. E quando celebram a festa Pamília, que é fálica, como foi dito,⁴ eles trazem e carregam ao redor uma imagem tendo um falo três vezes o seu tamanho.

Cf. xx. 5. ² Bergk, i. 433.

Optov — confundido por King (in loc.) com 0Pw, "folha de figo" (talvez relacionado a rpJj, dos três lóbulos da folha); o "junco" é presumivelmente o papiro.

Cf. xii.


4. Pois Deus é a fonte, e toda fonte, pelo poder da geração, torna múltiplo aquilo que dela provém. E "muitas vezes" costumamos chamar de "três vezes", como, por exemplo, "três vezes bendito", e "três vezes tantos, infinitos, vínculos"¹ — a menos que, de fato, "triplo" tenha sido usado em seu significado autêntico pelos antigos; pois a Natureza Úmida, como fonte e gênese de tudo, moveu desde o princípio os três primeiros corpos — terra, ar e fogo.

5. Pois o logos que é acrescentado ao mito — de como Tifão lançou a parte principal de Osíris no rio, e Ísis não pôde encontrá-la, mas, após dedicar um objeto correspondente a ela e tê-lo preparado, ordenou que mantivessem a Faleforia em sua honra — vem a isto: ou seja, uma instrução de que os poderes generativos e espermáticos do Deus tinham a umidade como sua matéria primeira e, por meio da umidade, foram imiscuídos com aquelas coisas que foram produzidas para participar da gênese.

6. Mas há outro logos dos egípcios — que Apófis, como irmão do Sol, guerreou contra Zeus, e que quando Osíris lutou ao lado dele [de Zeus] e o ajudou a conquistar seu inimigo, Zeus o adotou como filho e o chamou de Dionísio.

7. Além disso, a natureza mítica desse logos mostra que ele se conecta com a verdade sobre a natureza. Pois os egípcios chamam o Sopro [Cósmico]² de Zeus — ao qual o Seco e Ígneo é hostil; este [último] não é o Sol, mas tem certo parentesco com ele. E a Umidade, ao extinguir o excesso de Secura, aumenta e fortalece as exalações pelas quais o Sopro se nutre e se fortalece.

XXXVII.

1. Além disso, tanto os gregos consagram a hera a Dionísio e [também] entre os egípcios diz-se que ela é chamada chen-osiris — o nome significando, dizem, "planta de Osíris".

2. Além disso, Ariston, que escreveu *Colônias dos Atenienses*, encontrou alguma carta de Alexarchus, na qual se relata que Dionísio, como filho de Osíris e Ísis, não é chamado de Osíris, mas de Arsaphes pelos egípcios — (isto está no primeiro livro de Ariston) — nome que significa "virilidade".

3. Hermseus também apoia isso no primeiro livro de seu *Sobre os Egípcios*, pois diz que "Osíris", quando traduzido, é "Forte".

4. Desconsidero Mnaseas, que associou Dionísio e Osíris e Serápis a Epafo; também desconsidero Anticleides, que diz que Ísis, como filha de Prometeu, viveu com Dionísio; pois as peculiaridades que foram declaradas sobre as festas e oferendas trazem consigo uma convicção mais clara do que as testemunhas [que produzi].

XXXVIII.

1. E das estrelas, consideram Sirius como sendo de Ísis — por ser uma portadora de água. E honram o Leão, e ornamentam as portas dos templos com bocas escancaradas de leões; pois o Nilo transborda:

Quando primeiro o Sol se une ao Leão.

Ariston e Alexarchus e Hermseus (cf. xlii. 7) parecem ser, de outra forma, desconhecidos da fama.

(!/i)3f)jjuos = oj8pj/toy — forte, viril, másculo. Cf. o nome sagrado eleusino Brimos para Iacchos.

Floresceu na segunda metade do século III a.C.

Filho de Zeus e Io, nascido no Nilo, após as longas peregrinações de sua mãe.

Ele é fabulado pelos gregos como tendo sido posteriormente Rei do Egito e por ter construído Mênfis. Heródoto (ii. 153; iii. 27, 28) diz que Epafo = Ápis.

Um escritor grego posterior ao tempo de Alexandre, o Grande.

Cf. iii. 1. 7 Mas cf. Ixi. 5. 8 Arato, *Fenômenos*, 351.


2. E assim como consideram o Nilo como "efluxo de Osíris", também pensam que a terra é o corpo de Ísis — não toda, mas o que o Nilo cobre, semeando-a com semente e misturando-se com ela; e dessa relação dão à luz Hórus.

3. E Hórus é a estação (wpa) e a [justa] mistura de ar que conserva e nutre tudo na atmosfera — que, dizem, foi amamentado por Leto nos pântanos ao redor de Buto; pois a terra aquosa e encharcada nutre especialmente as exalações que extinguem e abatem a secura e a estiagem.

4. E chamam as extremidades da terra, tanto nas fronteiras como onde tocam o mar, de Nefítis; por essa razão dão a Nefítis o nome de "Fim",¹ e dizem que ela vive com Tifão.

5. E quando o Nilo excede seus limites e transborda mais que o habitual, e [assim] se une às regiões extremas, chamam isso de união de Osíris com Nefítis — prova disso é dada pelo brotar das plantas, e especialmente do trevo-de-mel,² pois foi por sua queda [de Osíris] e por ter sido deixado para trás que Tifão tomou conhecimento do erro feito ao seu leito.

Daí resulta que Ísis concebeu Hórus em legítimo matrimônio, mas Nefítis concebeu Anúbis clandestinamente.

6. Nas Sucessões dos Reis,³ contudo, registram que quando Nefítis foi casada com Tifão, ela era a princípio estéril; e se pretendem aplicar isso não a uma mulher, mas à sua Deusa, referem-se enigmaticamente à natureza totalmente improdutiva da terra devido à esterilidade.

XXXIX.

1. A conspiração e a tirania de Tifão, além disso, era o poder da seca que dominava e dispersava a umidade que tanto gera o Nilo quanto o aumenta.

Cf. xii. 6.

2. Enquanto sua auxiliadora, a rainha etíope,¹ enigmática, ventos do sul vindos da Etiópia.

Pois quando estes prevalecem sobre os Anuais² (que impelem as nuvens em direção à Etiópia), e impedem que as chuvas que incham o Nilo irrompam — Tifão toma posse e queima; e assim, dominando inteiramente o Nilo, força-o a sair para o mar, contraído em si mesmo por fraqueza e fluindo vazio e raso.

3. Pois o fabuloso encerramento de Osíris no caixão é, talvez, nada mais que um enigma da ocultação e desaparecimento da água.

Por isso dizem que Osíris desapareceu no mês de Athyr³ — quando, cessando inteiramente os ventos anuais, o Nilo baixa, e a terra fica desnuda, e, alongando-se a noite, as trevas aumentam, e o poder da luz declina e é dominado, e os sacerdotes realizam tanto outros ritos melancólicos, como também, cobrindo uma vaca feita inteiramente de ouro⁴ com um manto negro de linho fino como máscara de luto pela Deusa — pois consideram a "vaca" como imagem de Ísis e como a terra — eles a exibem por quatro dias consecutivos a partir do décimo sétimo.

4. Pois as coisas lamentadas são quatro: primeiro, o Nilo falhando e baixando; segundo, os ventos do norte sendo completamente extintos pelo domínio dos do sul; terceiro, o dia tornando-se menor que a noite; e, finalmente, a desnudação da terra, juntamente com o despojamento das árvores que perdem suas folhas nessa época.

5. E no décimo nono, à noite, eles descem ao mar; e os guardiões e sacerdotes carregam a arca sagrada, tendo dentro dela um pequeno vaso de ouro, no qual eles recolhem e derramam água fresca; e gritos são erguidos pelos assistentes como se Osíris tivesse sido encontrado.

6. Depois eles amassam solo produtivo com a água, e misturando com ele especiarias doces e incenso fragrante, moldam-no em uma pequena imagem em forma de lua, feita de materiais muito custosos.

E eles a vestem e a adornam, — mostrando que consideram esses Deuses a essência da terra e da água.

XL 1. E quando novamente Ísis recupera Osíris e faz Hórus crescer, fortalecido com exalações e nuvens úmidas, — Tifão é de fato dominado, mas não destruído.

2. Pois a Senhora e Deusa da terra não permitiu que a natureza oposta à umidade fosse inteiramente destruída, mas ela a afrouxou e enfraqueceu, desejando que a mistura continuasse; pois não era possível que o cosmos fosse perfeito, caso o princípio ígneo tivesse cessado e desaparecido.

3. E se estas coisas não são ditas contrariamente à probabilidade, é provável também que não se deva rejeitar aquele logos — de como Tifão, outrora, obteve posse da parte de Osíris; pois o Egito foi [outrora] mar.

4. Por essa razão, muitos [pontos] em suas minas e montanhas são encontrados, até hoje, contendo conchas; e todas as fontes e todos os poços — e há grande número deles — têm água salobra e amarga, como se fosse o resíduo estagnado do antigo mar que se acumula neles.

5. Mas Hórus, com o tempo, prevaleceu sobre Tifão — isto é, uma boa estação de chuvas tendo se estabelecido, o Nilo, expulsando o mar, fez a planície reaparecer, preenchendo-a novamente com seus depósitos — fato, de fato, ao qual os nossos

Outra prova da crença comum de que houve um Dilúvio no Egito.


sentidos testemunham; pois vemos ainda agora que, à medida que o rio traz lodo fresco e avança a terra pouco a pouco, a água profunda gradualmente diminui, e o mar recua por seu leito ser elevado pelos depósitos.

6. Além disso, [vemos] Faros, que Homero¹ conhecia como a um dia de navegação de distância do Egito, agora parte [integrante] dele; não que a [ilha] em si tenha navegado para a terra,² ou se estendido em direção à costa, mas porque o mar interveniente foi recuado pela remodelação e acréscimo do continente pelo rio.

7. Estas [explicações], além disso, assemelham-se aos dogmas teológicos estabelecidos pelos estoicos — pois eles também dizem que o Sopro [ou Espírito] gerativo e nutritivo é Dionísio; o percussivo e separativo, Héracles; o receptivo, Amon [Zeus]; aquele que se estende através da terra e dos frutos, Deméter e Core; e aquele [que se estende] através do mar, Posêidon.

A TEORIA DOS MATEMÁTICOS

XLI.

1.  Aqueles, porém, que combinam com as [considerações] acima dos Físicos algumas das [doutrinas] Matemáticas derivadas do conhecimento das estrelas, pensam que o cosmos solar é chamado Tifon e o lunar, Osíris.

2.  Pois [pensam] que a Lua, na medida em que sua luz é generativa e umedecedora, é favorável tanto para as procriações dos animais quanto para os brotamentos das plantas; ao passo que o Sol, com fogo não temperado e áspero, queima e

n., iv. 355.

Um trocadilho com a "vela do dia" (Spnov) e ava-tya/uoDo-w.

É, naturalmente, uma interpretação muito pobre do mito falar apenas sobre inundações e deserto, mar e chuva, etc.

Estes são todos fatos que ilustram a verdade subjacente, mas não são o significado real.

Esta é uma suposição pior do que até mesmo a dos Físicos.

Cf. li. 5.


reseca [tudo] o que está crescendo e florescendo, e com calor ígneo torna a maior parte da terra totalmente inabitável, e em muitos lugares domina completamente a Lua.

3.  Por essa razão, os egípcios sempre chamam Tifon de Set,¹ — isto é, "aquilo que oprime e constrange pela força."

4.  E têm um mito de que Héracles está estabelecido no Sol e o acompanha em suas revoluções, enquanto Hermes faz o mesmo com a Lua.

5.  Pois as [revoluções] da Lua assemelham-se a obras da razão (logos) e de sabedoria superabundante, enquanto as do Sol são como golpes penetrantes [dados] com força e poder.

6.  Além disso, os Estoicos dizem que o sol é mantido ardente e nutrido pelo mar,³ ao passo que à Lua as águas de fontes e lagos enviam uma exalação doce e suave.

XLII.

1.  O mito egípcio narra que a morte de Osíris ocorreu no dia dezessete, quando a lua cheia está mais conspicuamente no seu auge.

2.  Por isso os Pitagóricos chamam este dia também de "Intercepção",⁴ e consideram este número como expiável.

3.  Pois o "dezesseis" sendo quadrado e o "dezoito" oblongo⁵ — que, sozinhos entre os números planos, têm seus perímetros iguais às áreas contidas por eles⁶ — a média, "dezessete", vindo entre eles, os intercepta e os divorcia um do outro, e os divide

Cf. Ixii.

et al.

Cf. os atributos estoicos de Héracles em xl. 7.

Se isso é destinado ao Grande Mar do Espaço, seria crível.

avTitfpay.

Quadrado e Oblongo eram dois dos "pares de opostos" fundamentais entre os pitagóricos.

Cf. xlviii. 5.


a razão de "nove" para "oito"[1] ao ser cortado em intervalos desiguais.

4. E vinte e oito é o número de anos que alguns dizem que Osíris viveu, e outros que ele reinou;[2] pois este é o número das luzes da Lua, e ela desenrola seu próprio círculo nesse número de dias.

5. E no que chamam de Enterros de Osíris, eles cortam o tronco de árvore e o transformam em um caixão em forma de crescente, porque a Lua, quando se aproxima do Sol, torna-se em forma de crescente e se esconde.

6. E o despedaçamento de Osíris em catorze pedaços eles referem enigmaticamente aos dias em que o luminar mingua após a lua cheia até a lua nova.

7. E o dia em que ela aparece pela primeira vez, escapando de seus raios e passando pelo Sol, eles chamam de "Bem Imperfeito".

8. Pois Osíris é "Bem-feitor". O nome, de fato, significa muitas coisas, mas principalmente o que eles chamam de "Potência energizante e bem-fazedora". E o outro nome do Deus, — Omphis, diz Hermseus,[3] significa [também] quando traduzido, "Benfeitor".

XLIII.

1. Além disso, eles pensam que as cheias do Nilo têm uma certa analogia com as luzes da Lua.

2. Pois a maior [cheia], perto de Elefantina, é de vinte e oito côvados, o mesmo número das luzes e medidas de seus períodos mensais; e a menor, perto de Mendes e Xois, é de seis côvados, [análoga] à meia-lua; enquanto a média, perto de Mênfis, quando está na quantidade certa, [é] de catorze côvados, [análoga] à lua cheia.

---

[1] A sesquioitava.

[2] Em áreas, 8 é metade de 16, e 9 de 18; enquanto em uma vara de medir proporcional ou cânon de 27 unidades, intervalos de 8, 9 e 10 unidades sucedendo-se completam os 27. Cf. xiii. 8, 9.

[3] Cf. xlviii. 2.

3. E [consideram] o Ápis a imagem animada de Osíris, e que ele é concebido sempre que a luz generativa da Lua se fixa numa vaca no cio.

4. Por essa razão também muitas das marcações do Ápis — luzes que se esvaem em sombras — assemelham-se às configurações da Lua.

5. Além disso, na lua nova do mês de Famenote¹ eles celebram uma festa, chamando-a de "Entrada"² de Osíris na Lua, pois é o começo da primavera.

6. Ao colocarem assim o poder de Osíris na Lua, querem dizer que Ísis consorte com ele, sendo [ao mesmo tempo] a causa de seu nascimento.

7. Por essa razão também chamam a Lua de Mãe do cosmos, e pensam que ela tem uma natureza macho-fêmea — pois ela é preenchida pelo Sol e tornada grávida, e novamente, por si mesma, envia e dissemina no ar princípios generativos.

8. Pois [dizem] ela nem sempre sobrepuja a destruição causada por Tifão;³ mas, embora frequentemente dominada, mesmo quando amarrada de pés e mãos, ela se liberta novamente por seu poder generativo, e abre caminho lutando até Hórus.

9. E Hórus é o cosmos que circunda a terra — nem inteiramente isento de destruição, nem tampouco de geração.

XLIV.

1. Alguns, além disso, fazem do mito um enigma também dos fenômenos dos eclipses.

2. Pois a Lua é eclipsada na lua cheia, quando o Sol tem a estação oposta a ela, entrando ela na sombra da terra — assim como dizem que Osíris [entrou] no caixão. E ela novamente oculta o Sol e faz com que ele desapareça, no trigésimo [dia do mês], embora não o destrua inteiramente, como tampouco Ísis destruiu Tifão.

3. E quando Néftis concebe Anúbis, Ísis o adota. Pois Néftis é aquilo que está abaixo da terra e não-manifesto, enquanto Ísis [é] aquilo que está acima da terra e manifesto.

4. E o círculo que apenas os toca, chamado "Horizonte", por ser comum a ambos, foi chamado de Anúbis, e é comparado a um cão por sua característica; pois o cão usa sua visão tanto de dia quanto de noite, igualmente.

5. E Anúbis parece possuir esse poder entre os egípcios — assim como Hécate entre os gregos — sendo, ao mesmo tempo, ctônio e olimpiano.

6. Alguns, porém, pensam que Anúbis é Cronos;² por isso, como ele gera todas as coisas a partir de si mesmo e as concebe (κύων) em si mesmo, recebeu o nome de Cão (κύων).

7. Há, então, para os adoradores de Anúbis, algum [mistério] ou outro que não pode ser dito.

8. Em tempos antigos, de fato, o cão gozava das mais altas honras no Egito; mas, vendo que quando Cambises⁴ matou o Ápis e o lançou fora, nenhum [animal] se aproximou ou tocou sua carcaça, exceto apenas o cão, ele [assim] perdeu a [distinção de] ser o primeiro e o mais honrado entre os demais animais.

9. Há alguns, no entanto, que chamam a sombra da terra, na qual pensam que a Lua cai e é eclipsada, de Tifon.

Isto é, infernal e celestial.

No sentido de Tempo.

Isto parece sugerir que Plutarco, embora registre fielmente o que "as pessoas dizem", de modo algum deseja que seus leitores acreditem nelas.

Mas veja xi. 4 e xxxi.

4.


A TEORIA DOS DUALISTAS

XLV.

1. De [tudo] o que foi dito, parece não ser irracional concluir que nenhuma [explicação] simples, por si só, dá o significado correto, mas que todas, em conjunto, o fazem.

2. Pois nem a seca, nem o vento, nem o mar, nem a escuridão são a essência de Tifon, mas todo o [elemento] nocivo e destrutivo que existe na natureza.

3. Pois não devemos colocar os princípios do todo em corpos sem alma, como [fazem] Demócrito e Epicuro, nem tampouco assumir uma única Razão (Logos) [apenas] e uma única Providência que prevalece sobre e domina todas as coisas como demiurgo [ou artífice] da matéria sem qualidade, como [fazem] os Estoicos.

4. Pois é impossível que exista qualquer coisa sem valor onde Deus é causa de tudo, ou de valor onde [Ele é causa] de nada.

5. Pois "recíproca" [é] a "harmonia do cosmos, como a da lira ou do arco", segundo Heráclito¹, e segundo Eurípides:

Não poderiam existir separados bens e males,
Mas há uma mistura de ambos para tornar as coisas belas.

6. Por isso, essa doutrina excessivamente antiga também desce dos teólogos e legisladores aos poetas e filósofos — [uma doutrina] cuja origem não é atribuída a nome algum, e ainda assim possuidora de crédito, forte e não tão fácil de apagar, sobrevivendo em muitos lugares não apenas em palavras e vozes³, mas também em [secretos] aperfeiçoamentos e [públicas] oferendas, tanto não-gregas quanto gregas — [a saber], que nem o universo, sem mente, sem razão e sem guia, flutua naquilo "que age por sua própria vontade", nem há uma única Razão [apenas] que governa e guia, como que com leme, por assim dizer, e freios obedientes às rédeas; mas que [o universo] é muitas coisas, e estas uma mistura de males e bens.

7. Ou, antes, visto que a Natureza nada produz, geralmente falando, sem mistura aqui embaixo, não é que de dois jarros um único misturador, como um taberneiro, derramando coisas como bebidas, as misture para nós, mas que de dois princípios opostos e duas potências antagônicas — uma conduzindo [as coisas] à direita e pelo caminho reto, a outra transtornando e desfazendo [as coisas] — tanto a vida foi feita misturada, quanto o cosmos (se não o todo, ao menos este [cosmos] que circunda a terra e vem depois da Lua) irregular e variável, e suscetível a mudanças de toda espécie.

---

¹ Mullach, i. 319; Fairbanks (45), p. 37. Todo o logos de Heráclito reza: "Eles não sabem como o divergente concorda consigo mesmo, — harmonia que voa para trás (παλίντονος), como que de lira ou arco." Isto é, como uma corda esticada volta à sua posição original.

² Nauck, p. 294.

³ Isto é, presumivelmente, "em logoi e vozes do céu".

8. Pois, se nada foi naturalmente trazido à existência sem uma causa, e o Bem não pode fornecer causa para o Mal, a natureza do Mal, bem como a do Bem, deve ter uma gênese e um princípio peculiares a si mesma.

XLVI.1 1. E esta é a opinião da maioria dos mais sábios.

2. Pois alguns pensam que há dois Deuses artífices rivais, por assim dizer — um o artífice das coisas boas, o outro das coisas vis.

Outros chamam o melhor de "Deus" e o outro de "Daimon", como Zoroastro, o Mago, que, segundo nos contam, viveu cinco mil anos antes da Guerra de Troia.

Para uma crítica e notas sobre este capítulo e o seguinte, ver Cumont (F.), *Textes et Monuments Figures relatifs aux Mysteres de Mithra* (Bruxelas, 1896), ii. 33-35.


3. Zoroastro, então, chamou a um Oromazes, e ao outro Areimanios, e ainda anunciou que um se assemelhava à luz, especialmente entre as coisas sensíveis, e o outro, contrariamente, às trevas e à ignorância, enquanto que entre os dois estava Mitres; por isso os persas chamam a Mitres o Medianeiro.

4. Ensinou-lhes, além disso, a fazer oferendas de preces jubilosas a um, e ao outro, de deprecações melancólicas.

5. Pois, ao pisarem certa planta chamada "moly" num almofariz, invocam Hades e as Trevas; depois, misturando-a com o sangue de um lobo cuja garganta foi cortada, levam-na e a lançam num lugar sem sol.

6. Pois pensam que, tanto das plantas, algumas são do Deus Bom e outras do Daimon Mau; e dos animais, os cães, por exemplo, e as aves e os ouriços, do Bom, e os ratos-d'água, do Mau; por isso consideram afortunado o homem que mata o maior número [destes últimos].

XLVII.

1. Não que eles também não contem muitas histórias míticas sobre os Deuses; tais como são, por exemplo, as seguintes:

Oromazes, nascido da luz mais pura, e Areimanios, das trevas inferiores, estão em guerra um com o outro.

2. E o primeiro fez seis Deuses: o primeiro de bom pensamento, o segundo de verdade, o terceiro de boa ordem, e dos restantes, um de sabedoria, um de riqueza, e o produtor de coisas doces que seguem as coisas belas; enquanto o último [fez] rivais em artes, por assim dizer, àqueles iguais em número.

3. Então Oromazes, tendo-se triplicado, afastou-se do sol tanto quanto o sol está distante da terra, e adornou o céu com estrelas; e ele

Considerado por alguns como o equivalente capadócio da planta haoma ou soma.

Isto é, "galos." estabeleceu uma estrela acima de todas como guardiã e vigia, [a saber] Sirius.


4. E tendo feito outros vinte e quatro deuses, colocou-os num ovo.

Onde então aqueles que foram feitos de Areimanios, exatamente o mesmo em número, perfurando o ovo... — de onde os maus foram misturados com os bons.

5. Mas um tempo designado pelo Destino virá quando a libertação de pestilência e fome por Areimanios deverá ser totalmente levada ao fim, e feita desaparecer por estes [bons deuses], e a terra tornando-se plana e nivelada, deverá sobrevir um único modo de vida e uma única forma de governo para os homens, sendo todos felizes e de uma só língua.

6. Teopompo, contudo, diz que, segundo os Magos, por três mil anos alternadamente um dos Deuses conquista e o outro é conquistado, e por ainda outros três mil anos eles lutam e guerreiam, e cada um desfaz a obra do outro.

7. Mas que no fim Hades falha, e os homens serão felizes, nem necessitando de alimento nem projetando sombra; enquanto o Deus que planejou estas coisas está ainda e em repouso por um tempo — não de outro modo longo para um Deus, mas proporcional ao dormir de um homem.

8. O estilo de mito entre os Magos, então, é um tanto desta maneira.

Ocorre aqui uma lacuna no texto.

Isto pode referir-se à consciência da vida espiritual.

Há assim três mil anos em que Ahura Mazda tem a supremacia, três mil em que Ahriman é vitorioso, três mil em que as forças estão equilibradas, e no décimo milésimo ano vem o Dia da Luz.

Of. Pistis Sophia, 243: "Jesus respondeu e disse a Maria: 'Um Dia de Luz é mil anos no mundo, de modo que trinta e seis miríades de anos e meia miríade de anos do mundo perfazem um único Ano de Luz.'" A não projeção de sombra era suposta ser uma característica das almas não apegadas ao corpo; mas aqui se refere antes àqueles que estão "retos" com o Sol Espiritual.


XLVIII.

1. Além disso, os caldeus declaram que dos planetas — que chamam de deuses que presidem o nascimento — dois são bons obreiros, dois malfeitores, enquanto três são intermediários e comuns.

2. Quanto aos dogmas dos gregos, são, creio eu, claros para todos, atribuindo como fazem a boa sorte a Zeus Olímpico, e aquilo que deve ser evitado a Hades.

3. Além disso, têm um mito de que Harmonia é filha de Afrodite e Ares, sendo este último áspero e amante da discórdia, enquanto a primeira é gentil e amante do esforço amoroso.

4. Pois Heráclito claramente chama "Guerra" — "pai e rei e senhor de tudo", e diz que Homero, quando ora "para que a contenda e o ódio cessem também entre os deuses", esquece que está imprecando os meios de nascimento de tudo, na medida em que têm sua gênese do conflito e da antipatia; que:

"O Sol não ultrapassará seus devidos limites, pois se o fizer, as Fúrias, guardiãs da Justiça, o descobrirão."

5. Os pitagóricos [também], em uma lista de nomes, registram os predicados do Bem como — Uno, Finito, Permanente, Reto, Ímpar, Quadrado, Igual, Direito, Luz; e do Mal como — Dois, Infinito, Móvel, Curvo, Par, Oblongo, Desigual, Esquerdo, Escuro — com o fundamento de que estes são os princípios subjacentes da gênese.

6. Aristóteles [também] predica os primeiros como Forma e os últimos como Privação.

7. Enquanto Platão, embora em muitas passagens se disfarce e oculte o rosto, chama o primeiro dos princípios opostos de Mesmo e o último de Outro.

Fairbanks, (44) pp. 34, 35.

Cf. II, xviii.

; Fairbanks, (43) pp. 34, 35.

Fairbanks, (29) pp. 32, 33.


8. Mas em suas **Leis**, sendo agora mais velho, não mais em enigmas e símbolos, mas com nomes autênticos, ele diz que o cosmos é movido não por uma alma, mas provavelmente por várias, em todo caso não menos que duas — das quais uma é benfeitora, a outra o oposto desta e criadora de coisas opostas.

9. Ele deixa de fora, no entanto, uma certa terceira natureza intermediária, nem sem alma, nem sem razão, nem sem movimento de si mesma, como alguns pensam,² mas dependente de ambos, e para sempre ansiando, desejando e seguindo o melhor, como as passagens seguintes do argumento (logos),³ que combina, como faz, em sua maior parte, a teologia dos egípcios com sua filosofia, mostram.

XLIX.

1. Pois embora a gênese e a composição deste cosmos tenha sido misturada a partir de poderes opostos, embora não de igual força, o senhorio é, no entanto, do Melhor.

2. Ainda assim, é impossível que o Pior seja inteiramente destruído, pois é em grande parte inato no corpo e em grande parte na alma do universo, e está sempre em conflito desesperado com o Melhor.

3. Na Alma [do cosmos], então, a Mente e a Razão (Logos), o guia e senhor de tudo o que há de melhor nela, é Osíris; e assim, na terra, no ar, na água, no céu e nas estrelas, aquilo que é ordenado, estabelecido e saudável é o eflúvio de Osíris, refletido nas estações, temperaturas e períodos.

4. Mas Tifão é o aspecto passional, titânico, irracional e impulsivo da Alma, enquanto de seu lado corpóreo [ele é] o mortífero, pestilento e perturbador, com tempos inoportunos, atmosferas intemperadas e ocultações do sol e da lua — como se fossem as investidas e obliterações de Tifão.

---

¹ Este é um resumo muito breve do argumento em *Leis*, x. 896 ss. (Jowett, v. 282 ss.).

² Cf. xlv. 6.

³ Este "argumento" é o próprio tratado de Plutarco, e não o diálogo de Platão, como supõe King.

5. E o nome é um predicado de Seth, como chamam Typhon; pois [Seth] significa "aquilo que oprime e constrange pela força"; significa também, frequentemente, "virar de cabeça para baixo" e, ainda, "saltar por cima".

6. Alguns, ademais, dizem que um dos companheiros de Typhon era Bebon;¹ enquanto Manetos [diz] que o próprio Typhon também era chamado Bebon, e que o nome significa "conter" ou "impedir", visto que o poder de Typhon se interpõe no caminho das coisas que seguem seu curso e se movem em direção ao que devem.

L. 1. Por isso também, dos animais domésticos, eles lhe destinam o menos dócil — o asno; enquanto dos selvagens, o mais feroz — o crocodilo e o hipopótamo.

2. Quanto ao asno, já demos alguma explicação.

Em Hermópolis, contudo, como imagem de Typhon, mostram-nos um hipopótamo sobre o qual está um falcão³ lutando contra uma serpente — indicando pelo hipopótamo Typhon, e pelo falcão poder e domínio, dos quais Typhon, apoderando-se frequentemente pela força, não cessa de estar ele mesmo em [estado de] desordem e de lançar [outros] nesse estado por meio do mal.

3. Por isso também, quando fazem oferendas no sétimo do mês Tybi,⁴ — que [dia] chamam de "Chegada de Isis da Fenícia" — moldam nos bolos um hipopótamo amarrado.

4. E em Apolo-cidade é costume que absolutamente todos comam um pedaço de crocodilo.

E em um [determinado] dia caçam e matam tantos [deles] quanto possivelmente podem, e os lançam bem em frente ao templo, dizendo que Typhon escapou de Horus transformando-se em crocodilo — considerando, como fazem, que todos os animais, plantas e experiências que são maus e prejudiciais são obras, partes e movimentos de Typhon.

---

¹ Cf. xli. 2. — Bf&cava, mas talvez antes ej8«j/a — e assim 0ej82$, um jogo com "estabilizar" ou "tensionar". Em egípcio Bebi ou Baba; cf. Budge, op. cit., ii. 92.

³ Cf. li. 2.

⁴ Copta Tobi — corresponde aproximadamente a janeiro.

LI. 1. Osíris, novamente, por outro lado, eles escrevem com "olho" e "cetro", sendo o primeiro [dizem] mostra sua providência, e o último seu poder; assim como Homero, ao chamar aquele que é governante e rei de todos de "Zeus supremo conselheiro", parece por "supremo" significar sua supremacia, e por "conselheiro" seu bom conselho e providência.

2. Frequentemente escrevem este deus também com "falcão"; pois ele se destaca na tensão da visão e na rapidez do voo, e pode naturalmente sustentar-se com a menor quantidade de alimento.

3. Diz-se, além disso, que ele paira sobre os corpos dos mortos não sepultados e lança terra sobre eles. E quando desce ao rio para beber, ergue suas asas verticalmente, e após beber, abaixa-as novamente — pelo que é evidente que se salva e escapa do crocodilo, pois se for capturado, suas asas permanecem fixas como foram erguidas.

Cf. "asno amarrado" acima, xxx.

3.

Cf. x. 6.

II., viii.; xvii. 339.

Cf. 1. 2. Compare a Águia de Zeus.

Mais do "Physiologus".

"Na garganta do crocodilo", comenta King, "e assim impede que ele engula o pássaro." Estamos, no entanto, inclinados 4. E em toda parte exibem uma imagem em forma humana de Osíris — itifálico, por causa de sua [natureza] generativa e luxuriante.


E vestem sua estátua com um manto cor de chama — pois consideram o sol como corpo do poder do Bem, como que um [signo] visível de uma essência que só a mente pode conceber.

5. Por isso também não devemos dar atenção àqueles que atribuem a esfera do sol a Tifão — a quem nada de luminoso ou salutar, nem ordem, nem gênese, nem qualquer movimento que tenha medida e razão pertence, mas [antes] seus contrários.

6. E não devemos atribuir a seca que destrói muitos dos animais e plantas como obra do sol, mas [antes como] dos sopros e águas na terra e no ar não sendo misturados sazonalmente, quando o princípio do poder desordenado e ilimitado causa discórdia e extingue as exalações.

1. E nos hinos sagrados a Osíris, eles o invocam como aquele que está oculto nos Braços do Sol;¹ e no décimo terceiro do mês de Epiphi² eles celebram com festa o Aniversário do Olho de Hórus, quando a lua e o sol estão na mesma linha reta; pois pensam que não apenas a lua, mas também o sol é olho e luz de Hórus.

2. E no oitavo da [metade] minguante de Paophi³ eles celebram o Aniversário do Bastão do Sol, após o equinócio de outono, — significando que ele necessita de um suporte, por assim dizer, e de fortalecimento, deficiente como está em calor e luz, declinando e movendo-se obliquamente para longe de nós.

3. Além disso, logo após o solstício de inverno, eles conduzem a Vaca ao redor do santuário [sete vezes], e o circuito é chamado a Busca de Osíris, pois no inverno a Deusa anseia pela "água" do Sol.

4. E ela percorre esse número de vezes, porque ele completa sua passagem do solstício de inverno ao de verão no sétimo mês.

5. Além disso, diz-se que Hórus, filho de Osíris, foi o primeiro de todos a fazer oferendas ao Sol no quarto dia da lua crescente, como está escrito nos [livros] intitulados *Aniversários de Hórus*.

6. Embora, na verdade, todos os dias eles ofereçam incenso ao Sol de três maneiras — resina ao seu nascer, mirra ao meio-dia, e o que é chamado "kuphi" ao seu pôr; a razão de cada uma das quais explicarei mais adiante.¹ E com todas essas coisas pensam tornar o Sol propício a eles e prestar-lhe serviço.

---

¹ Cf. xli.
² Copta Epep — corr. aproximadamente com julho.
³ Copta Paopi — corr. aproximadamente com outubro.

¹ Cf. xli.

7. Mas que necessidade há de reunir muitas indicações dessas? Pois há aqueles que dizem abertamente que Osíris é o Sol e é chamado Sirius pelos gregos — embora entre os egípcios a adição do artigo tenha feito o nome ser mal interpretado² — e que declaram Ísis não ser outra senão a Lua; donde também [dizem] que os chifres de suas estátuas são representações de seu crescente, enquanto pelos [vestes] negros são significadas as ocultações e os obscurecimentos nos quais ela segue o Sol, ansiando por ele.

8. Por isso invocam a Lua para os assuntos de amor; e Eudoxo³ diz que Ísis decide os casos de amor.

Cf. lxxix., lxxx.

Isto é, o Ósiris = Sárapis — uma afirmação absurda, é claro, embora lisonjeira para a vaidade grega.

Cf. vi., x., xxx., lxii., lxiv.


9. E essas [explicações] têm, de modo modificado, alguma parcela de plausibilidade; ao passo que não vale a pena sequer ouvir aqueles que fazem do Sol Tifão.

10. Mas tomemos nós mesmos novamente a razão própria (logos).

A RAZÃO PRÓPRIA SEGUNDO PLUTARCO

LIII. 1. Pois Ísis é o [princípio] feminino da Natureza e aquilo que é capaz de receber toda a geração; em virtude do que foi chamada "Nutriz" e "Todo-receptora" por Platão¹, e, pela multidão, "a de dez mil nomes", por ser ela transformada pela Razão (Logos) e receber todas as formas e ideias [ou figuras].

2. E ela tem um amor inato pelo Primeiro e Santíssimo de todas as coisas (que é idêntico ao Bem), e anseia por ele e o persegue. Mas foge e repele o domínio do Mal, e, embora seja o campo e a matéria de ambos, contudo inclina-se sempre ao Melhor por si mesma, e oferece-se [a ele] para que ele gere e semeie nela emanações e semelhanças, com as quais ela se alegra e se deleita por estar grávida e cheia de suas gerações.

3. Pois a Geração é imagem da Essência na Matéria, e o Devir é cópia do Ser.

LIV.

1. Por isso, não sem razão, dizem no mito que, enquanto a Alma de Osíris é eterna e indestrutível, Tifão muitas vezes rasga o seu Corpo em pedaços e o faz desaparecer, e que Ísis o procura errante e o recompõe.

2. Pois o Real, o Concebível-apenas-pela-mente e o Bom é superior à destruição e à mudança; mas as imagens que o sensível e corpóreo imita a partir dele, e as razões (logoi), as formas e as semelhanças que ele recebe, assim como impressões de selo na cera, não duram para sempre, mas são tomadas pelos [elementos] desordenados e turbulentos, expulsos para cá do campo superior, e lutando contra o Hórus que Ísis dá à luz como a imagem sensível daquele cosmos que apenas a mente pode conceber.

3. Por isso também se diz que [Hórus] sofre uma acusação de bastardia por parte de Tifão — de não ser puro e sem mistura como seu genitor, a Razão (Logos), ela mesma por si mesma, não misturada e impassível, mas bastardizado com a matéria por causa do [elemento] corpóreo.

4. No entanto, Hórus leva a melhor e vence, por meio de Hermes — isto é, a Razão (Logos) — que dá testemunho e mostra que a Natureza reflete o [verdadeiro] Cosmos ao mudar suas formas de acordo com Aquilo-que-apenas-a-mente-pode-conceber.

5. Pois a gênese de Apolo a partir de Ísis e Osíris, que ocorreu enquanto os Deuses ainda estavam no ventre de Reia, é uma maneira enigmática de afirmar que, antes deste cosmos [sensível] se manifestar, e a Matéria ser aperfeiçoada pela Razão (Logos), a Natureza, mostrando-se imperfeita, por si mesma deu à luz seu primeiro nascimento.

6. Por isso também dizem que esse Deus era coxo no escuro, e o chamam de Hórus, o Ancião; pois ele não era cosmos, mas uma espécie de imagem e fantasma do mundo que haveria de ser.

---

Notas de rodapé:

¹ Cf. G. H., x. (xi.) 10; Lack, iv. 6 (Frag. v.).  
² Isso mostra que em uma tradição Hermes e Osíris foram identificados.  
³ Cf. xix. 4. Sc. Hórus.  
⁴ A sequência, penso eu, mostra que "e Osíris" é uma glosa; mas veja xii. 8.  
⁵ Cf. Ixii.

Estes dois parágrafos são, em minha opinião, do mais alto valor para a investigação crítica das fontes do famoso mito de Sophia.


LV. 1. Mas este Hórus [nosso] é o Filho deles,¹ circunscrito e perfeito, que não destruiu Tifon por completo, mas trouxe para o seu lado a sua eficácia e força; daí dizem que a estátua de Hórus em Coptos segura em uma das mãos os genitais de Tifon.

2. Além disso, eles têm um mito de que Hermes cortou os tendões de Tifon e os usou como cordas de lira — [assim] ensinando [nos] como a Razão (Logos) trouxe o universo à harmonia e o fez concordante a partir de elementos discordantes.

Ele não destruiu o poder destrutivo, mas o aleijou.

3. Por isso, enquanto fraco e ineficaz lá em cima, aqui embaixo, por ser cegado e entrelaçado com os elementos passíveis e mutáveis, é causa de abalos e tremores na terra, de secas e tempestades no ar, e novamente de relâmpagos e trovões.

4. Além disso, infecta águas e ventos com pestilências, e irrompe e se ergue até a lua, frequentemente turvando e enegrecendo a sua luz, como pensam os egípcios.

O nascimento imperfeito (Aborto) da Sophia (Sabedoria, Natureza, Ísis), como resultado de seu esforço para dar à luz de si mesma, sem seu consorte, ou sizígia, ainda no Pleroma (Ventre de Reia), prepara o caminho para todo o esquema de uma das principais formas da cosmologia gnóstica e da soteriologia subsequente, tendo o Logos Criador e Salvador que aperfeiçoar o produto imperfeito da Natureza.

Esta é, creio eu, a primeira vez que a passagem acima de Plutarco foi posta em conexão com o mito de Sophia, e todas as traduções anteriores que conheço, consequentemente, destroem o significado.

Ver F. F. F., pp. 339 e seguintes; e para o uso paulino do termo técnico "Aborto", D. J. L., pp. 355 e seguintes; para "Balaão, o Coxo" (? um apelido para Jeschu-Hórus), ver ibid., p. 201. Reitzenstein (pp. 39, 40) cita estes dois capítulos e acrescenta alguns paralelos da literatura trismegística.

Adotando a sugestão de Bernardakis — 6 vols. para aM.

Ou "definido", ὁρισμένος — um jogo de palavras com 5. E dizem que Tifon ora fere o Olho de Hórus, ora o arranca e o engole. Por "ferir" referem-se enigmaticamente à diminuição mensal da lua, e por "cegar" ao seu eclipse, que o sol remedia ao brilhar imediatamente sobre ela depois que esta saiu da sombra da terra.


LVI.

1. Ora, a Natureza melhor e mais divina provém destes: — [a saber] o Inteligível e a Matéria, e aquilo que deles os gregos chamam Cosmos.

2. Na verdade, Platão² costumava chamar o Inteligível de Ideia, Modelo e Pai; e a Matéria de Mãe e Enfermeira — tanto lugar como fundamento da Gênese; e a prole de ambos, Gênese.

3. E poder-se-ia conjecturar que os egípcios [também reverenciavam³] o mais belo dos triângulos, assimilando a natureza do universo especialmente a este; pois Platão também, em sua República, parece ter feito uso adicional disto ao elaborar seu esquema matrimonial.

4. E este triângulo tem seu lado perpendicular de "três", sua base de "quatro", e sua hipotenusa de "cinco"; seu quadrado sendo igual à [soma dos] quadrados dos lados que o contêm.

5. Devemos, portanto, comparar sua perpendicular ao macho, sua base à fêmea, e sua hipotenusa à prole de ambos; e [conjecturar] Osíris como fonte, Ísis como receptáculo, e Hórus como resultado.

Tudo isto segundo os Matemáticos, presumivelmente; o "olho" de Hórus significaria antes "mentalidade".

Timeu, 50 C.

Há uma lacuna no texto.

Rep., 545 D ss. Ver também Adam (J.), The Nuptial Number of Plato: its Solution and Significance (Londres, 1891).

Isto é, na opinião de Plutarco, Platão derivou a ideia originalmente do Egito.

Isto é, 9 + 16 = 25.


6. Pois o "três" é o primeiro "ímpar"¹ e perfeito;² enquanto o "quatro" [é] quadrado do lado "par" dois;³ e o "cinco" assemelha-se em parte a seu pai e em parte a sua mãe, sendo composto de "três" e "dois".

7. E *panta* [tudo] é apenas uma ligeira variante de *pente* [cinco]; e eles chamam contar de *pempasasthai* [contar por cinco].

8. E cinco forma um quadrado igual ao número de letras entre os egípcios,⁴ e um período de tantos anos quanto vive o Ápis.

9. Assim, eles costumam chamar Hórus também de Min⁵ — isto é, "ser visto"; pois o cosmos é uma coisa sensível e visível.

10. E Ísis é às vezes chamada Muth,⁶ e novamente Athyri⁷ e Methyer.

E pelo primeiro dos nomes eles significam "Mãe"; pelo segundo, "Casa Cósmica" de Hórus — como também Platão [a chama] "Fundamento da Gênese" e "Aquela que recebe"; e o terceiro é composto de "Plena" e "Causa" — pois a Matéria é plena de

"Um" sendo contado nem ímpar nem par.

² Isto é, divisível apenas por si mesmo e por "um".

τετράγωνος ἀπὸ πλευρὰς ἀρτίου τῆς δυάδος.

⁴ Isto é, o alfabeto egípcio consistia de 25 letras.

⁵ No Ritual (cap. xvii. 30), o falecido é levado a dizer: "Eu sou o Deus Amsu (ou Min) em seu sair; que suas duas plumas sejam postas sobre minha cabeça para mim." E em resposta à pergunta: "Quem, então, é este?" — o texto prossegue dizendo: "Amsu é Hórus, o vingador de seu pai, e seu sair é seu nascimento. As plumas sobre sua cabeça são Ísis e Néftis quando saem para se porem ali, como suas protetoras, e elas provêm aquilo que falta à sua cabeça; ou (como outros dizem), são os dois uraei mui grandes que estão sobre a cabeça de seu pai Tern, ou (como outros dizem), seus dois olhos são as duas plumas que estão sobre sua cabeça." (Budge, op. cit., ii. 258.)

⁶ Eg. Mut, a sizígia de Amen. Mut significa "Mãe"; ela era a Mãe do Mundo. Ver Budge, op. cit., ii. 28 ss.

⁷ Cf. Ixix. 4, "Athyr" provavelmente significando Hathor.

VOL. i.


Cosmos, e consorte com o Bom e o Puro e o Ordenado.

LVIL 1. E Hesíodo também, quando faz todos os primeiros [elementos serem] Caos e Terra e Tártaro e Amor, poderia ser considerado como não assumindo outros princípios senão estes — se, de qualquer modo, ao substituir os nomes, atribuímos a Ísis o de Terra, a Osíris o de Amor, e a Tifão o de Tártaro; pois seu Caos parece ser subsumido como fundamento e lugar do universo.

2. Nossos dados também, de certa forma, convidam como testemunha o mito de Platão que Sócrates detalha no *Symposium*² sobre o Nascimento do Amor — contando [como] a Pobreza, desejando filhos, deitou-se ao lado de Recurso adormecido, e, concebendo dele, deu à luz o Amor, de natureza mista e capaz de assumir todas as formas, na medida em que, de fato, ele é filho de um pai bom e sábio e suficiente para tudo, mas de uma mãe incapaz e sem recursos,³ que, por causa de sua necessidade, está sempre apegando-se a outrem e importunando a outrem.

3. Pois seu Recurso não é outro senão o Primeiro Amado e Desejável e Perfeito e Suficiente; e ele chama a Matéria de Pobreza — que é, ela mesma, por si só, deficiente do Bem, mas está sempre sendo preenchida por Ele e ansiando por Ele e compartilhando d'Ele.

4. E o Cosmos, isto é, Hórus, nasce destes; e Hórus, embora nem eterno, nem impassível, nem indestrutível, mas sempre-gerável, continua, por meio das mudanças e períodos de suas paixões, a permanecer sempre jovem e sempre a escapar da destruição.

LVIII.

1. Ora, devemos fazer uso dos mitos não como se fossem inteiramente sermões sagrados (logoi), mas tomando o [elemento] útil de cada um segundo sua similitude [com a razão].

2. Quando, então, dizemos Matéria, não devemos ser arrastados para as opiniões de alguns filósofos, e supor algum corpo ou outro que seja, por si só, sem alma e sem qualidade, e inerte e ineficaz; pois chamamos o óleo de "matéria" de um perfume, [e] o ouro a de uma estátua, embora não sejam destituídos de toda qualidade.

3. [Não,] submetemos a própria alma e [mesmo] o pensamento do homem como "matéria" do conhecimento e da virtude à razão (logos) para ordenar e trazer ao ritmo.

4. Além disso, alguns declararam a mente [ser] "região de ideias" e, por assim dizer, a "substância impressionável dos inteligíveis".

5. E alguns pensam que a substância da mulher² não é nem poder nem fonte, mas matéria e nutriente do nascimento.

6. Se, então, nos apegamos a estas [opiniões], devemos assim também pensar desta Deusa como tendo eternamente sua parte no Primeiro Deus, e consorciando-se [com Ele] por amor à bondade e beleza que O cercam, nunca oposta a Ele, mas, assim como dizemos que um esposo legítimo e justo ama [sua esposa] justamente, e uma boa esposa, embora tenha seu marido e com ele se consorcie, ainda assim o deseja,³ [assim devemos] pensar d'Ela como apegando-se a Ele e importunando-O, embora [sempre] plena de Suas supremas e puríssimas partes.

LIX.

1. Mas onde Tifão se insinua, apoderando-se das últimas [partes, devemos pensar d'Ela como] então parecendo trajar uma expressão melancólica, e sendo dito que Ela pranteia, e que busca certas relíquias e fragmentos de Osíris, e os envolve em seus mantos, recebendo-os em si quando destruídos, e ocultando-os, assim como também os produz novamente quando nascem, e os envia para fora de si mesma.

2. Pois enquanto as razões (logoi) e ideias e emanações do Deus no céu e nas estrelas permanecem [para sempre], aquelas que são disseminadas nas coisas passíveis — na terra e no mar e nas plantas e nos animais — sendo dissolvidas e destruídas e sepultadas, vêm à luz repetidas vezes e reaparecem em seus nascimentos.

3. Por essa causa o mito diz que Tifão conviveu com Néftis, mas que Osíris a conheceu secretamente.

---

¹ Cf. Plat., *Timeu*, 50 c; *Teeteto*, 191 c, 196 A.

² Lit., "a semente da mulher".

³ Cf. Lvii.

4. Pois as últimas partes da Matéria, que chamam de Néftis e Fim, estão principalmente em posse do poder destrutivo; no entanto, o Gerador e Salvador distribui nelas uma semente fraca e tênue, que é destruída por Tifão, exceto quanto Ísis, por adoção, salva, nutre e compacta.

LX. 1. Mas Ele é, no todo, o Melhor, como supõem tanto Platão quanto Aristóteles; e o [poder] gerativo e movente da Natureza move-se para Ele e em direção ao ser, enquanto o aniquilador e destrutivo [move-se] d'Ele e em direção ao não-ser.

2. Por isso derivam o nome Ísis de apressar-se (lea-Oai) e correr com conhecimento, uma vez que ela é movimento animado e prudente.

3. Pois seu nome não é estrangeiro;¹ mas assim como todos os Deuses têm um nome comum de dois elementos — "aquilo que pode ser visto" e "aquilo que corre"² — assim nós chamamos esta Deusa de "Ísis" a partir de "conhecimento",³ e os egípcios [também] a chamam de Ísis.

4. E assim também Platão diz que os antigos significavam a "Santa"³ [Senhora] ao chamá-la de "Ísia" — e também "Percepção Mental" e "Prudência", na medida em que ela é [o próprio] curso e movimento da Mente que se apressa⁴ e corre, e que eles colocaram o Entendimento — em suma, o Bem e a Virtude — nas coisas que fluem⁵ e correm.

5. Assim como [ele diz] novamente, o Mal é vituperado com nomes correspondentes, quando chamam aquilo que impede a natureza e a ata e a retém e a impede de apressar-se e ir, de "maldade",⁶ "dificuldade",⁷ "covardia"⁸ [e] "aflição".

LXI. 1. E Osíris teve seu nome de uma combinação de ocn oy (santo) e te/oo? (sagrado); pois há uma Razão (Logos) comum das coisas no Céu e das coisas no Hades — das quais os antigos costumavam chamar as primeiras de sagradas, e as últimas de santas.

2. E a Razão que [tanto] traz [para] a luz as coisas celestiais e é [também] das coisas que estão

¹ Isto é, não-grego — Qapl3aptK6i. Cf. ii. 2.
² O jogo de palavras sendo Otbs — Gturbs — 6eov.
³ Cf. ii. 3 para o jogo de palavras, e também para Ma. no próximo parágrafo.

Eles, porém, provavelmente a chamavam de algo parecido com Ast.

ryv  6ffid» — mas Plutarco está enganado, pois no Crátilo, 401 c, trata-se de ovyuiv e to-idv, e não de ixtiiv e ialav.

Ufufvov, retomando o Wflcu acima no parágrafo 2.

Cf. Crát., 415 D, onde o jogo de palavras é dptrj? e dtt-ptrr (fluxo perpétuo).

Cf. Crát., 415 C — onde o jogo é KaK-ia, = naKws ibv (If van) — indo mal.

airop-la — o jogo de palavras sendo a (não) e irop-eiW0u (ir) — ibid., c, D.

" Sftia significa que a alma está presa com uma forte corrente (8er/tbs), pois teu significa força, e portanto Seila expressa o maior e mais forte vínculo da alma" (ibid.). Ver Jowett, i. 359 f.


elevando-se para cima,¹ é chamado Anubis, e às vezes também Hermanubis,² pertencendo em sua primeira capacidade às coisas acima e em sua última às coisas abaixo [delas].

3. Por isso também lhe oferecem, em sua primeira capacidade, um galo branco,³ e em sua última, um de cor de açafrão, — pensando que as primeiras coisas são puras e as últimas misturadas e múltiplas.

4. Nem devemos nos surpreender com a manipulação dos nomes de volta ao grego.⁴ Pois dezenas de milhares de outros que desapareceram com aqueles que emigraram da Grécia continuam até hoje e permanecem com estrangeiros; pois, recordando alguns deles, censuram a arte dos poetas como "barbarizante", — refiro-me àqueles que chamam tais palavras de "glosas".

5. Além disso, relatam que nos chamados "Livros de Hermes" está escrito que chamam o Poder que rege a revolução ordenada do Sol de Horus, enquanto os gregos [o chamam] de Apolo; e o Poder que rege o Sopro [ou Espírito], alguns [chamam] de Osíris, outros de Sarápis, e outros de Sothis em egípcio.

6. O último significa "concepção" (Kvya-iv) ou "conceber" (TO Kveiv)?⁵ Por isso também, por inversão do nome, a estrela [Sothis], que consideram a especial de Ísis, é chamada Cão (KVOOV) em grego.

7. Devemos, contudo, de modo algum ser ciosos quanto aos nomes; ainda assim, se o fôssemos, eu cederia mais prontamente

Isto é, coisas no Hades (o Invisível) — não no Tártaro.

Hórus foi dotado de muitas características de outros deuses.

Assim, com Anpu ou Anúbis, ele se torna Heru-em-Anpu, i.e., Hórus como Anúbis, e diz-se que habita na "divina sala". Este é o Hermanubis de Plutarco.

Cf. Budge, op. cit., i. 493.

"Um galo a Esculápio." Cf. xxix.

8.

7tfTToj — um termo técnico para palavras obsoletas ou estrangeiras que necessitam de explicação.

Cf. xxi.

2.


"Sarapis" do que "Osíris"; pois embora eu pense que o primeiro é um [nome] estrangeiro e o último grego, contudo são ambos [nomes] de Um Deus e Um Poder.

LXII. 1. Os [nomes] egípcios também se assemelham a estes [gregos]. Pois eles frequentemente chamam Ísis pelo nome de Atena, o que expressa um significado tal como "eu vim de mim mesma" — o que é [novamente] indicativo de um curso automotivo.

2. Enquanto "Tifão", como foi dito,¹ é chamado Set, Bebon e Smu — os nomes pretendendo significar um certo impedimento forçoso e preventivo, oposição ou reversão.

3. Além disso, eles chamam o ímã de "Osso de Hórus",² e o ferro de "[Osso] de Tifão", como relata Manetos; pois assim como o ferro frequentemente se assemelha àquilo que é atraído e segue após o ímã, e frequentemente é desviado dele, e repelido em direção oposta, assim o movimento salvífico e bom e possuidor de razão do Cosmos tanto se volta para si mesmo quanto torna mais suave por persuasão aquele [movimento] áspero e tifônico; e então, novamente, após elevá-lo a si mesmo, ele o reverte e o mergulha na infinitude.

4. Além disso, Eudoxo³ diz que os egípcios contam um mito sobre Zeus de que, como em consequência de suas pernas terem crescido juntas, ele não podia andar, por vergonha vivia em solidão; e assim Ísis, ao cortar em duas e separar esses membros de seu corpo, tornou seu andar uniforme.

5. Por essas coisas, além disso, o mito enigmaticamente

¹ Cf. xli., xlix.

(fim).

Cf. o "osso do gavião-do-mar" em Hip., Filo., v. 9 e 17; e nota a J., em "Mito do Homem nos Mistérios", p. 189.

Cf. xxx., lxix., et al.

A invisível forma de serpente do Deus.

Cf. Plat., Tim., 44 D e 45 A; e liv. acima sobre o nascimento do Horus mais velho.


sugere que a Mente e a Razão (Logos) de Deus, após ter progredido¹ em si mesma no invisível e no não-manifesto, saiu para a gênese por meio do movimento.

O SIMBOLISMO DO SISTRO

LXIII.

1. O sistro (σεῖστρον) também mostra que as coisas existentes devem ser sacudidas (σείεσθαι) e nunca ter cessação do impulso, mas, por assim dizer, serem despertadas e agitadas quando adormecem e definham.

2. Pois dizem que eles desviam e repelem Typhon com sistros — significando que quando a corrupção prende a natureza e a faz parar, [então] a geração a liberta e a ergue da morte por meio do movimento.

3. Ora, o sistro tem um topo curvo, e seu arco contém as quatro [coisas] que são sacudidas.

Pois a parte do cosmos que está sujeita à geração e à corrupção é circunscrita pela esfera da lua, e todas as [coisas] nela são movidas e alteradas pelos quatro elementos — fogo e terra e água e ar.

4. E no arco do sistro, no topo, eles colocam a figura de metal de um gato com rosto humano, e na parte inferior, abaixo das coisas sacudidas, o rosto ora de Ísis e ora de Néftis — simbolizando pelos rostos a geração e a consumação (pois estas são as mudanças e os movimentos dos elementos), e pelo gato a lua, devido à natureza variável,² aos hábitos noturnos e à fecundidade do animal.

¹ Ou "caminhado", sugerindo alguma ideia de movimento único em si mesmo — o movimento da "mesmice", simbolizado por uma serpente com a cauda na boca.

A serpente era um dos símbolos mais favoritos do Logos, e isso talvez explique as "pernas unidas".

² τὸ ποικίλον.

King traduz isso como "cor variegada" e deduz que "a cor original do gato era malhada"; mas, como diz o estudante, não vejo isso.


5. Pois é fabulado que ela dá à luz um, depois dois, e [então] três, e quatro, e cinco [de uma vez], e então acrescenta um a um até sete;¹ de modo que, ao todo, ela produz vinte e oito, o número das luzes da lua.

6. Isso, porém, é provavelmente um tanto mítico demais; de todo modo, as pupilas de seus olhos parecem tornar-se plenas e dilatar-se na lua cheia, e contrair-se e excluir a luz durante os minguantes daquele astro.

7. E pela face humana do gato é significado a natureza intelectual e racional das mudanças que ocorrem em conexão com a lua.

O VERDADEIRO "LOGOS", NOVAMENTE, SEGUNDO PLUTARCO

LXIV.

1. Mas, para falar concisamente, não é correto considerar nem a água, nem o sol, nem a terra, nem o céu como Osíris ou Ísis, nem, ainda, o fogo, a seca ou o mar como Tifão; mas se atribuíssemos simplesmente àquele [último] aquela [natureza] que não está sujeita a medida ou regra devido a excessos ou insuficiências, e reverenciássemos e honrássemos aquilo que foi submetido à ordem e é bom e benéfico, como obra de Ísis, e imagem, cópia e razão de Osíris, não erraríamos o alvo.

2. Além disso, faremos Eudoxo² cessar de desacreditar e ficar perplexo, como não é Deméter quem tem encargo dos assuntos de amor, mas Ísis, nem Dionísio quem tem o poder de fazer o Nilo crescer ou de governar sobre os mortos [mas Osíris].

Mais "Physiologus"; ou antes, havia uma teoria mística sobre outras coisas que foi adaptada a uma história natural popular do gato, e então a fábula foi citada como "prova" da teoria original.

Cf. Lxii.

et al.


3. Pois pensamos que por uma Razão Comum (Logos)¹ esses Deuses foram ordenados sobre todo domínio do bem; e toda coisa bela e boa possível para a natureza deve sua origem aos seus meios — [Osíris] dando [a elas] suas origens e [Ísis] recebendo e distribuindo [as mesmas].

CONTRA AS TEORIAS DOS DEUSES DO CLIMA E DA VEGETAÇÃO

LXV.

1. E também pegaremos a multidão insensível que se compraz em associar as [recitações místicas] sobre esses Deuses ora às mudanças da atmosfera segundo as estações, ora à geração do trigo e às sementeiras e aragens, e em dizer que Osíris é sepultado quando o trigo semeado é ocultado pela terra, e que volta à vida e se mostra novamente quando começa a brotar.

2. Por essa razão também [declaram] que Ísis, ao sentir que está grávida, amarra um amuleto em volta do [pescoço] no sexto dia da primeira metade do mês de Faofi;² e que Harpócrates nasce por ocasião do solstício de inverno, imperfeito e infantil nas coisas que brotam cedo demais.

3. Por essa razão lhe oferecem as primícias das lentilhas em crescimento, e celebram os dias de ação de graças pelo parto seguro após o equinócio da primavera.

4. Pois amam ouvir essas coisas e acreditar nelas, extraindo convicção das coisas imediatamente à mão e habituais.

LXVI.

1. Ainda assim, não há nada de que reclamar se [apenas], em primeiro lugar, eles cultuam os Deuses em comum conosco, e não os tornam peculiares aos egípcios, seja caracterizando o Nilo e somente a terra que o Nilo rega por esses nomes, seja, ao dizer que pântanos e lótus e a fabricação de deuses [são monopólio deles], privando o restante da humanidade, que não tem Nilo nem Buto nem Mênfis, dos Grandes Deuses.

2. Na verdade, todos [os homens] têm Ísis e a conhecem, e aos Deuses de sua companhia; pois, embora tenham aprendido há pouco tempo a chamar alguns deles por nomes conhecidos entre os egípcios, ainda assim conheceram e honraram o poder de cada um [deles] desde o princípio.

3. Em segundo lugar, e o que é mais importante — devem prestar muita atenção e estar apreensivos para que, inadvertidamente, não anulem os sagrados mistérios e os dissolvam em ventos e correntes, e em semeaduras e lavouras, e em paixões da terra e mudanças de estações.

4. Como aqueles que [dizem] que Dionísio é vinho e Hefesto é chama, e Perséfone, como Cleantes diz em algum lugar, o vento que atravessa as colheitas e é morto; e [como] algum poeta diz dos ceifadores:

Então, quando eles, vigorosos, cortam os membros de Deméter.

5. Pois estes em nada diferem daqueles que consideram um piloto como velas e cordas e âncora, e um tecelão como fios e tramas, e um médico como poções e hidromel e água de cevada; antes, eles colocam nas mentes dos homens noções perigosas e ateístas, ao transferir nomes de Deuses para naturezas e para coisas que não têm sentido ou alma, e que são necessariamente destruídas pelos homens segundo sua necessidade e uso.

Pois não é possível considerar tais coisas em si mesmas como Deuses.

LXVII.

1. Pois um Deus não é uma coisa sem mente ou alma, nem algo sujeito à mão do homem; mas é a partir dessas coisas que deduzimos que aqueles que no-las concedem para nosso uso e as oferecem [a nós] em perpétua abundância são Deuses.

2. Não [Deuses] diferentes para diferentes povos, nem não-gregos e gregos, nem do sul e do norte [Deuses]; mas assim como o sol e a lua e a terra e o mar [são] comuns a todos [os homens], embora sejam chamados por diferentes nomes por diferentes povos, assim também da Razão (Logos) que ordena todas as coisas, e de uma só Providência que também dirige poderes ordenados a servir sob ela para todos [os propósitos], diferentes honras e títulos foram feitos segundo suas leis por diferentes [nações].

3. E há símbolos consagrados, alguns obscuros e outros mais claros, guiando a inteligência para os mistérios dos Deuses, [embora] não sem risco.

4. Pois alguns, desviando-se completamente, caíram em superstições, enquanto outros, evitando a superstição como um pântano, caíram inadvertidamente no ateísmo¹, como por um precipício.

LXVIII.

1. Por isso, especialmente com relação a tais coisas, devemos, tomando conosco a Razão (Logos) como nosso guia místico, oriunda da filosofia, meditar reverentemente sobre cada uma das coisas ditas e feitas; a fim de que [evitemos o que] Teodoro disse, [a saber] que, quando ele oferecia suas palavras com a mão direita, alguns de seus ouvintes as recebiam com a esquerda — e assim não errar o alvo, tomando em outro sentido o que as leis sobre oferendas e festas bem ordenaram.

2. Pois que todas [essas coisas] devem ser referidas à Razão (Logos), podemos aprender também a partir delas mesmas.

Pois no décimo nono dia do primeiro mês,² quando eles

King, novamente, erroneamente em minha opinião, refere isso aos cristãos.

Copt.

Thoth — corr.

aproximadamente com setembro.


celebram uma festa a Hermes, comem mel e figos, dizendo ao fazê-lo: "A Verdade é doce." E o amuleto de Ísis que o mito diz que ela colocou ao redor do [pescoço]¹ é, quando interpretado, "Voz Verdadeira."

3. E não devemos considerar Harpócrates nem como um deus imperfeito ou infantil, nem como um [deus] das leguminosas,² mas como protetor e castigador da razão infantil, imperfeita e inarticulada que os homens têm acerca dos Deuses.

Por essa razão, ele tem o dedo posto sobre os lábios como símbolo de reticência e silêncio.

4. E no mês de Mesore,³ quando fazem oferendas de leguminosas, dizem: "Língua [é] fortuna; língua é daimon."

5. E dizem que, das árvores do Egito, a persea especialmente foi consagrada à Deusa, porque seu fruto se assemelha a um coração e sua folha a uma língua.

6. Pois, de todas as posses naturais do homem, nada é mais divino que o logos [palavra ou razão], e especialmente aquele concernente aos Deuses, nem há nada que decida mais fortemente para a felicidade.

7. Por isso, louvamos aquele que desce para consultar o Oráculo aqui⁴ a pensar religiosamente e a falar reverentemente.

Mas a maioria age de forma ridícula quando, após terem proclamado nas procissões e festas falar reverentemente, em seguida falam e pensam as coisas mais irreverentes sobre os próprios Deuses.

LXIX.

1. Que uso, então, se deve fazer desses sacrifícios melancólicos, sem alegria e lúgubres, se não é correto nem omitir os ritos do costume, nem confundir nossas visões sobre os Deuses e lançá-las em confusão com suspeitas absurdas?

Cf. Ixv.

2. 2 Cf. ibid., t. 3.

Copt. Mesore — corr. aproximadamente com agosto. Sc. em Delfos.


2. Sim, entre os gregos também, muitas coisas são feitas, justamente na mesma época também, semelhantes àquelas que os egípcios realizam nos [ritos] sagrados.

3. Por exemplo, em Atenas, as mulheres jejuam nas Tesmofórias, sentadas no chão. Enquanto os beócios movem o palácio de Aqueia, dando a esse festival o nome de Epacte [a Portadora de Luto], como se Deméter estivesse de luto (áchos) por causa da Descida de Kore.

4. E este mês é o da semeadura quando as Plêiades se levantam, que os egípcios chamam de Athyr, os gregos de Pianepsion, e os beócios de Damatrios.

5. Além disso, Teopompo nos conta que os povos ocidentais consideram e nomeiam o inverno como Kronos, o verão como Afrodite, e a primavera como Perséfone; e [dizem] que todas as coisas nascem de Kronos e Afrodite.

6. Enquanto os frígios, pensando que o Deus dorme no inverno e acorda no verão, celebram em sua honra as Orgias do seu "Adormecer" em um tempo, e em outro do seu "Despertar"; enquanto os paflagônios fingem que ele está amarrado de pés e mãos e aprisionado no inverno, e na primavera é posto em movimento e libertado de seus grilhões.

LXX.

1. E a estação do ano sugere que a aparência de luto é assumida na ocultação dos grãos [na terra], — o que os antigos não

aproximadamente até novembro, ou melhor, a última metade de outubro e a primeira de novembro.

Cf. também Ivi.

10.

Isto é, o mês de Deméter.

Müller, i. 328. T. floresceu na 2ª metade do século IV a.C. 8 Isto é, presumivelmente, os Celtas.


considerar deuses, mas dons dos Deuses, indispensáveis [de fato] se havemos de viver de outro modo que não selvagemente e como os brutos.

2. E na estação em que, sabeis, esses [antigos] viam os [frutos] inteiramente desaparecerem das árvores e cessarem, e aqueles que eles mesmos haviam semeado ainda escassos e pobres, — ao raspar a terra com as mãos, e comprimi-la novamente, e depositar [a semente] na incerteza de se ela tornaria a brotar e ter a sua devida consumação, costumavam fazer muitas coisas semelhantes àqueles que sepultam e pranteiam.

3. Então, assim como dizemos que quem compra os livros de Platão "compra Platão", e que quem apresenta as criações de Menandro "representa Menandro", assim também eles não hesitavam em chamar os dons e criações dos Deuses pelos nomes dos Deuses — honrando-os e reverenciando-os pelo uso.

4. Mas aqueles [que vieram] depois, recebendo [esses nomes] como rudes e ignorantemente aplicando mal o que acontece¹ aos frutos aos Deuses [mesmos], e não meramente chamando, mas acreditando o advento e a ocultação dos necessários [da vida] gerações e destruições de deuses, encheram suas cabeças com opiniões absurdas, indecentes e confusas, embora tivessem o absurdo de sua desrazão diante dos olhos.

5. Excelente, contudo, foi a visão de Xenófanes² de Cólofon de que os egípcios não pranteiam se creem em Deuses e não creem em Deuses se pranteiam; antes, que seria ridículo para eles na mesma respiração prantear e orar para que a semente aparecesse de novo, a fim de que fosse novamente consumida e pranteada.

¹ lit., "as paixões".

² floresceu cerca do fim do século VI e início do século V a.C.


LXXI.

1. Mas não é realmente esse o caso; mas, enquanto pranteiam o grão, eles oram aos Deuses, autores e doadores [dele], para que o renovem novamente e façam crescer outro no lugar daquele que foi consumido.

2. Donde há um excelente dito entre os filósofos: que aqueles que não aprendem a ouvir os nomes corretamente, usam as coisas incorretamente.

Assim como aqueles gregos que não aprenderam ou não se acostumaram a chamar os bronzes, as pinturas e os mármores de imagens em honra aos Deuses, mas [os chamam] de Deuses, [e] então ousam dizer que Lacares despiu Atena, e que Dionísio cortou os cachos dourados de Apolo, e que o Júpiter Capitolino foi queimado e pereceu nas Guerras Civis — esses, sem o saberem, veem-se arrastados a adotar opiniões perniciosas que se seguem [diretamente] ao [abuso dos] nomes.

3. E este é especialmente o caso dos egípcios no que diz respeito às honras que prestam aos animais.

Pois nesse aspecto, ao menos, os gregos falam corretamente quando consideram a pomba como a criatura sagrada de Afrodite, e o dragão de Atena, e o corvo de Apolo, e o cão de Ártemis, como [canta] Eurípides:

"Tu serás cão, animal de estimação da Hecate portadora de tochas."

4. Ao passo que a maioria dos egípcios, pelo serviço e culto que prestam aos próprios animais como se fossem Deuses, não só cobriram seus ritos sagrados inteiramente de riso e ridículo — o que é o menor dos males de sua fatuidade; mas um perigoso modo de pensar cresce, que perverte os fracos e simples para a pura superstição, e, no caso dos mais astutos e ousados, degenera em um racionalismo ateísta e brutal.

Nauck, p. 525.


5. Por isso, também, não é inadequado percorrer as conjecturas sobre essas coisas.

ACERCA DO CULTO AOS ANIMAIS, E DO TOTEMISMO

LXXII.

1. Quanto à [teoria] de que os Deuses, por medo de Tifão, transformaram-se nesses animais — como que se escondendo nos corpos de íbis, cães e falcões — isso supera qualquer prestidigitação ou conto de fadas.

2. Também a [teoria] de que todas as almas dos mortos que persistem têm seu renascimento² apenas nesses [animais] é igualmente incrível.

3. E, entre aqueles que atribuiriam alguma razão relacionada com a arte de governar, alguns dizem que Osíris, em sua grande campanha,⁸ dividiu sua força em muitas divisões — (eles as chamam de companhias e esquadrões em grego) — e deu a todas elas insígnias de figuras de animais, e que cada uma dessas se tornou sagrada e venerada pelo clã daqueles que estavam reunidos sob ela.

4. Outros [dizem] que os reis depois de [Osíris], a fim de

O Dr. Budge (op. cit., i. 29) escreve: "Tais monumentos e textos como temos... parecem mostrar que os egípcios primeiro adoraram animais como animais, e nada mais, e mais tarde como as habitações de espíritos divinos e deuses; mas não há razão para pensar que a adoração de animais dos egípcios descendia de um sistema de totens e fetiches, como o Sr. J. F. M'Lennan (Fortnightly Review, 1869-1870) acreditava." Eu mesmo acredito que o culto aos animais egípcio dependia principalmente do fato de que a vida fluía de maneira diferente em diferentes formas animais, correspondendo às correntes de vida nas formas ou aspectos invisíveis da Alma-Animal do Cosmos.

xaryytvtfftav.

Isto é, para civilizar o mundo.

VOL.

i.


aterrorizar seus inimigos, costumavam aparecer vestidos com cabeças de feras selvagens de ouro e prata.

5. Enquanto outros nos contam que um dos reis astutos e engenhosos, ao saber que, embora os egípcios fossem volúveis por natureza e rápidos para a mudança e a inovação, possuíam, no entanto, um poder invencível e irrefreável devido ao seu número quando em acordo e cooperação, mostrou-lhes e implantou em suas mentes uma superstição duradoura — uma ocasião de incessante desacordo.

6. Pois, na medida em que os animais — alguns dos quais cada clã honrava e venerava, e outros outros — são hostis e inimigos uns dos outros, e como cada um deles por natureza gosta de alimento diferente dos demais, cada clã, ao proteger seus animais especiais e irritando-se com sua injúria, era para sempre inconscientemente arrastado para as inimizades dos animais, e assim levado a um estado de guerra com os outros.

7. Pois até hoje o povo da Cidade-do-Lobo são os únicos egípcios que comem ovelhas, porque o lobo, que eles consideram deus, [assim o faz].

8. E o povo da Cidade-de-Oxirrinco, em nossos dias, quando os habitantes da Cidade-do-Cão comeram o peixe oxirrinco¹, pegou um cão e, sacrificando-o como vítima sagrada, comeu-o; e indo à guerra por causa disso, trataram-se rudemente uns aos outros, e posteriormente foram tratados rudemente pelos romanos em punição.

LXXIII.

1. Novamente, como muitos dizem que a alma do próprio Tifão foi dividida entre esses animais, os mitos pareceriam sugerir enigmaticamente que toda natureza irracional e brutal nasce de uma parte do Daimon do Mal, e que para apaziguá-lo e suavizá-lo eles prestam culto e serviço a eles.

2. Mas se ele cair sobre eles poderoso e terrível, trazendo-lhes secas excessivas, ou doenças pestilentas, ou outros infortúnios estranhos e inesperados, então os sacerdotes levam embora ao escurecer, em silêncio e calmamente, alguns dos animais venerados, e ameaçam e tentam assustar o primeiro deles; se, porém, ele parar, eles o consagram e sacrificam, como se, suponho, isso fosse algum tipo de castigo do Daimon, ou algum meio especialmente grande de purificação nas emergências maiores.

3. Pois na Cidade-da-Deusa-do-Parto costumavam queimar homens vivos até as cinzas, como Manetos nos contou, chamando-os de Tifôneos; e as cinzas eles joeiravam e espalhavam.

¹ Literalmente, "focinho pontudo".

E tais coisas ocorrem "até hoje" na Índia sob o Raj britânico.

4. Isso, porém, foi feito publicamente, e em uma ocasião especial, nos dias caniculares; ao passo que as consagrações dos animais venerados, das quais nunca se fala e que ocorrem em épocas irregulares, conforme as emergências, são desconhecidas da multidão, exceto quando há enterros, e [os sacerdotes], trazendo alguns dos outros, os lançam [na sepultura com eles] na presença de todos — na crença de que assim incomodam Typhon em retribuição e reduzem o que lhe dá prazer.

Pois somente o Ápis e poucos outros [animais] parecem ser sagrados a Osíris; enquanto atribuem a maioria a ele [Typhon].

5. E se ele [Osíris] é realmente Razão (Logos), penso que o objeto de nossa investigação se encontra no caso desses [animais] que se admite partilharem honras comuns com ele — como, por exemplo, o íbis, o falcão e o cinocéfalo; [enquanto] o próprio Ápis [é sua

(V fl(i6vlas ir6(t.

Sobre os campos?


alma . . .],¹ pois assim, sabeis, eles chamam o bode em Mendes.

LXXIV.

1. Restam, naturalmente, as razões utilitárias e simbólicas, das quais algumas se relacionam com um dos dois [Deuses], mas a maioria [delas] com ambos.

2. Quanto ao boi, à ovelha e ao icneumão,² é claro que lhes prestaram honras por causa de sua utilidade e proveito — assim como os Lemnianos [honraram] as cotovias de crista, que procuram e quebram os ovos dos gafanhotos, e os Tessálios [honraram] as cegonhas, porque, quando sua terra produzia multidões de serpentes, elas vieram e as destruíram todas — (por isso fizeram uma lei de que quem matasse uma cegonha seria banido³) — assim também com a áspide, a doninha e o escaravelho, porque discerniram neles certas tênues semelhanças do poder dos Deuses, como que [o poder] do sol em gotas de água.

3. Pois quanto à doninha, muitos ainda pensam e dizem que, sendo impregnada pelo ouvido e dando à luz pela boca, ela é uma semelhança do nascimento da razão (logos).

4. Novamente [dizem] que a espécie de escaravelho não tem fêmea, mas todos, como machos, descarregam sua semente na matéria que transformaram em bolas,6 que rolam empurrando, movendo-se [a si mesmos] na direção oposta, assim como o sol parece girar o céu na direção oposta, enquanto é [o céu] ele mesmo que se move de oeste para leste.

Ocorre aqui uma lacuna que preenchi parcialmente, conjecturalmente, como acima.

Um animal egípcio da espécie de doninha que se dizia caçar ovos de crocodilos; também chamado de "rato do Faraó".

Cf. Arist., Mirab., xxiii.

Cf. xxii.

— "Physiologus" novamente.

Para uma crítica desta lenda, ver R. 43. "6 Cf. x. 9.

Budge (op. cit., ii. 379 f.) escreve: "O besouro ou escaravelho . . . pertence à família chamada Scarabaeidae (Coprophagi), da qual 5. E a áspide, porque não envelhece, e se move sem membros com facilidade e flexibilidade, eles a compararam a uma estrela.


LXXV.

1. Nem mesmo o crocodilo recebeu honra sem alguma demonstração de causa plausível, pois ele sozinho é desprovido de língua.

Pois a Razão Divina (Logos) não necessita de voz, e:

"Movendo-se por um caminho silencioso, com justiça guia [todas] as coisas mortais."

2. E dizem que ele sozinho, quando está na água, tem os olhos cobertos por uma membrana lisa e transparente que desce da pálpebra superior,3 de modo que vê sem ser visto — um atributo do Primeiro Deus.

3. E sempre que a fêmea põe seus ovos na terra, sabe-se que este será o limite da cheia do Nilo,

do qual o Scarabaeus sacer é o tipo.

... Uma peculiaridade notável existe na estrutura e posição das patas traseiras, que são colocadas tão perto da extremidade do corpo, e tão distantes uma da outra, que dão ao inseto uma aparência extraordinária ao caminhar.

Essa formação peculiar é, no entanto, particularmente útil aos seus possuidores para rolar as bolas de matéria excrementícia nas quais encerram seus ovos.

. . . Essas bolas são a princípio irregulares e macias, mas, gradualmente, e durante o processo de rolar, tornam-se mais redondas e mais duras; são impelidas por meio das patas traseiras.

Às vezes, essas bolas têm uma polegada e meia, ou duas polegadas de diâmetro, e ao rolá-las, os besouros ficam quase de cabeça para baixo, com as cabeças voltadas para longe das bolas." O escaravelho era chamado kheprera em egípcio, e era o símbolo de Kheperd, o Grande Deus da criação e ressurreição; ele era o "pai dos deuses" e o criador de todas as coisas no céu e na terra, autogerado e nascido de si mesmo; ele era geralmente identificado com o sol nascente e o renascimento em geral.

"Physiologus" novamente, sem dúvida; no entanto, pode-se dizer que sua língua é rudimentar.

Eurípides, Tro., 887. Literalmente, "sobrancelha". Isto é, a Razão Primogênita.

HERMES TRISMEGISTO: aumento.

Pois, como não podem pôr ovos na água e temem fazê-lo longe dela, preveem com tanta precisão o que acontecerá, que se utilizam da cheia do rio para pôr seus ovos e chocá-los, e ainda assim os mantêm secos e fora do perigo de serem molhados.

4. E põem sessenta [ovos] e os chocam em outros tantos dias, e os que vivem mais tempo vivem outros tantos anos — o que é a primeira das medidas para aqueles que tratam sistematicamente dos [fenômenos] celestes.

5. Além disso, daqueles que recebem honras por ambas as [razões]2 — do cão, já tratamos acima.

6. Quanto ao íbis, ao matar os répteis mortíferos,4 foi o primeiro a ensinar-lhes o uso da evacuação medicinal, quando o observaram sendo assim lavado e purgado por si mesmo.

7. Enquanto aqueles dos sacerdotes que são mais meticulosos em suas observâncias, ao se purificarem, tomam a água para limpeza de um lugar onde o íbis bebeu; pois ele não bebe água insalubre ou envenenada,6 nem [mesmo] se aproxima dela.

Novamente, pela posição relativa de suas pernas entre si, e [destas] em relação ao seu bico, ela forma um triângulo equilátero; e ainda, a variegação e a mistura de suas penas pretas com as brancas sugerem a lua gibosa.

9.  Nem devemos nos surpreender que os egípcios fossem tão afeiçoados a semelhanças imprecisas; pois também os gregos, em ambas as suas

Isto é, presumivelmente, ou os 60 dos caldeus, ou o 3 x 4 x 5 do triângulo "mais perfeito" dos Matemáticos.

A saber, o utilitário e o simbólico; cf. LXXIV. 1.

Cf. XIV. 6.

Cf. Rawlinson's Herodotus, ii. 124, 125.

Há uma lenda semelhante na Índia, segundo me disseram.

Pode também significar "enfeitiçado".

Isto é, a lua em seu terceiro quarto.


representações pictóricas e plásticas dos Deuses usam muitas dessas [vagas indicações].

10.  Por exemplo, em Creta havia uma estátua de Zeus que não tinha orelhas, — pois convém ao Governante e Senhor de tudo não ouvir ninguém.

11.  E Fídias usou a serpente na [estátua] de Atena, e a tartaruga na de Afrodite em Élis,

— porque, por um lado, as virgens precisam de proteção, e, por outro, porque o ficar em casa e o silêncio convêm às mulheres casadas.

12.  Novamente, o tridente de Poseidon é um símbolo da terceira região, que o mar ocupa, atribuída [a ele] depois do céu e do ar.

Por essa razão também inventaram os nomes Anfi-trite e Trit-ões.

13.  E os pitagóricos adornaram tanto os números quanto as figuras com denominações de Deuses.

Pois costumavam chamar o triângulo equilátero de Atena

— Nascida-da-Cabeça e Terceira-Nascida² — porque é dividido por três linhas de prumo³ traçadas a partir dos três ângulos.

14.  E [chamaram] "um" de Apolo, pela privação da multidão,⁴ e devido à singularidade⁵ da mônada; e "dois" de Discórdia e Audácia, e "três" de Justiça [ou Retidão], — pois, assim como o injustiçar e o ser injustiçado eram segundo a deficiência e o excesso, a retidão [ou justiça] nasceu para a igualdade entre eles.

De tritês, "terceiro".

Koryphagenes e Tritogeneia, — isto é, Koryphagennes e Tritogeneia.

rptffl (cafleTois, — a Kfi6Tos (sc. ypufjifn-fi) é geralmente uma perpendicular; mas aqui a referência deve ser a esta figura anexada:

Isto é, presumivelmente, a-ir4av, de d (priv.) e (muitos).

5«' air$T7jTa, — o jogo sendo aparentemente d-iroA.

(ITA.O)-TIJJ.

Literalmente, no meio.


15. E o que é chamado de Tetraktys, o trinta e seis, era [seu] maior juramento (como tem sido dito repetidamente), e é chamado de Cosmos, — que é produzido pela soma dos primeiros quatro números pares e [os primeiros] quatro ímpares.

LXXVI.

1. Se, então, os mais aprovados dos filósofos, quando perceberam em coisas sem alma e sem corpo um enigma do Divino, não consideraram correto negligenciar nada ou tratá-lo com desrespeito, ainda mais apreço, penso eu, deveríamos então ter pelas peculiaridades em naturezas que são dotadas de sentido e possuem alma e paixão e caráter, — não prestando honra a estas, mas através delas ao Divino; de modo que, uma vez que são feitas pela Natureza em espelhos mais claros [do que qualquer homem pode fazer], deveríamos considerar isso como o instrumento e a arte de Deus que sempre ordena todas as coisas.

2. E, geralmente, deveríamos considerar que nada sem alma é superior a uma coisa com alma, nem algo sem sentido a algo que o possui; nem mesmo se alguém reunisse em um só lugar todo o ouro e esmeraldas do mundo.

3. Pois aquilo que é Divino não reside em cores ou formas ou suavidades; não, todas as coisas que ou não têm parte ou não são de natureza a participar da vida têm um destino de menos valor do que o de corpos mortos.

4. Ao passo que a Natureza que vive e vê, e tem sua fonte de movimento a partir de si mesma, e conhecimento das coisas que são suas e daquelas que não são, tem apro-

A Tetraktys era ordinariamente considerada como a soma dos primeiros quatro números simplesmente, isto é, 1+2+3+4=10; mas aqui temos dada como 1+3+5+7=16, e 2+4+6+8=20, e 16+20=36. Diz-se que o juramento era: "Sim, por Aquele que concedeu à nossa alma a Tetraktys, Natureza sempre fluente, Fonte possuindo raízes" — sendo as "raízes" os quatro elementos.

Sc. que têm pelo menos sido o veículo da vida.

OS MISTÉRIOS DE ISIS E OSIRIS

apropriou tanto um "efluxo do Bem" quanto uma partilha do Pensador "por quem o universo é governado", como diz Heraeleitus.

5. Por essa razão, o Divino não é menos bem retratado nesses [sc. animais] do que por meio de obras de arte em bronze e pedra, que, embora igualmente suscetíveis de decadência e mutilações, são em sua natureza desprovidos de todo sentimento e entendimento.

6. Com relação às honras prestadas aos animais, então, aprovo esta visão mais altamente do que qualquer outra que tenha sido mencionada.

SOBRE AS VESTES SAGRADAS

LXXVII.

1. Agora, quanto às vestes: as de Isis [são] variegadas em suas cores, pois seu poder [está] conectado com matérias que produzem todas as coisas e recebem [todas] — luz escuridão, dia noite, fogo água, vida morte, começo fim; enquanto a [veste] de Osiris não tem sombra nem variegação, mas uma única [propriedade] — a semelhante à luz, pois a Fonte é pura e o Primeiro e Inteligível não misturado.

2. Por isso, quando eles uma vez e somente uma vez recebem esta [veste], eles a guardam e a mantêm longe de todos os olhos e mãos; enquanto usam as de Isis em muitas ocasiões.

3. Pois é pelo uso que as coisas que são sensíveis e prontas à mão apresentam muitos desdobramentos e visões de si mesmas, mudando ora de um modo ora de outro.

Plat., Phcedr., 251 B.

Mullach, i. 328.

Beading iri)pcoreis.

  rb taroft5es. Cf. o termo mais conhecido ri ctvyoe&ts, "o semelhante a raio" (augoeides).

Presumivelmente na iniciação simbolizando a investidura com a Veste de Glória.

ao passo que a inteligência do Inteligível e Puro e Uno, brilhando através da alma, como um relâmpago, uma vez e somente uma vez porventura permite [nos] contatar e contemplar [Ele].

4. Por essa razão, tanto Platão¹ quanto Aristóteles chamam esta parte da filosofia de "epóptica",² pelo fato de que aqueles que transcendem pela razão (logos) estas coisas mistas e multiformes da opinião são elevados até aquele Primeiro [Uno], Simples e Imaterial, e [assim], contatando em sua singularidade a pura verdade a respeito d'Ele, consideram que a filosofia alcançou como que [seu] fim perfeito.

LXXVIII.

1. O fato, ademais, que os presentes sacerdotes cautelosamente sugerem por sacrifícios expiatórios e cobrindo seus rostos — [a saber] que este Deus é governante e rei dos mortos, não sendo outro senão aquele que é chamado Hades e Plutão entre os gregos — por não saberem como isso é verdadeiro, confunde a multidão, que supõe que o verdadeiramente sagrado e santo Osíris vive na terra e sob a terra, onde os corpos daqueles que parecem ter [alcançado seu] fim estão ocultos.

2. Mas Ele Próprio está longe, muito longe da terra, imaculado e sem mancha, e puro de toda essência suscetível à morte e à decadência.

Nem podem as almas dos homens aqui [na terra], envoltas como estão com corpos e enredadas em paixões, comungar com Deus, exceto na medida em que possam alcançar alguma espécie obscura de sonho [d'Ele], com a percepção de uma mente treinada na filosofia.

3. Mas quando [suas almas], libertas [desses laços], passam para o Informe e Invisível e Impassível e Puro, este Deus torna-se seu guia e rei, como se nelas se apoiassem e contemplassem insaciavelmente Sua Beleza,

¹ *Symp.*, 210 A.

² Em seu sentido mais elevado — isto é, "visão" inteligível ou espiritual, não a "visão" simbólica nos Mistérios Maiores formais.


e por ela ansiassem — [Beleza] que nenhum homem pode declarar ou sobre a qual falar.

4. É com esta [Beleza] que a antiga narrativa (logos) faz Ísis sempre enamorada, e, pela busca [dela] e consórcio [com ela], faz [a deusa] preencher todas as coisas cá embaixo com todas as coisas belas e boas, quaisquer que tenham parte na gênese.

5. Assim, então, estas coisas contêm a razão (logos) que é mais adequada a Deus.

SOBRE O INCENSO

LXXIX.

1. E devo eu também falar das oferendas diárias de incenso, como prometi,¹ o leitor deve antes de tudo ter em mente o fato de que não apenas os homens [em geral] sempre prestaram a mais séria atenção às coisas que conduzem à saúde, mas que especialmente nas cerimônias sagradas e purificações e modos de vida prescritos, "saudável" não é menos importante do que "santo"; pois não consideravam correto prestar serviço ao Puro e perfeitamente Inofensivo e Imaculado com corpos ou almas ulcerados e doentes.

2. Visto que, então, o ar — do qual fazemos o maior uso, e com o qual temos mais a lidar — nem sempre mantém a mesma disposição e mistura, mas à noite se condensa, e pesa sobre o corpo, e traz a alma a um estado de desânimo e ansiedade, como se ela se tivesse tornado nebulosa e pesada; [portanto] assim que se levantam, incensam com resina de pinheiro, saneando e purificando o ar pela sua² desintegração, e reavivando o [fogo do] espírito inato ao corpo, que se havia extinguido — pois seu perfume possui uma força veemente e penetrante.

a/. Hi. 5.

Sc. a resina.

Isto é, presumivelmente, o que era chamado de "espíritos corporais ou animais" — os éteres ou pranas.

3. E, novamente, ao meio-dia, percebendo que o sol extrai da terra à força uma exalação excessivamente grande e pesada, e a mistura com o ar, incensam com mirra.¹ Pois seu calor dissolve e dispersa a combinação turva e lodosa na atmosfera.

4. E, de fato, os médicos parecem aliviar os que sofrem de peste fazendo uma grande fogueira, como se isso limpasse o ar.

Mas ela o limpa melhor se queimam madeiras fragrantes, tais como [as] de cipreste, zimbro e pinheiro.

5. De qualquer modo, dizem que em Atenas, na época da Grande Peste, Ácron, o médico, tornou-se famoso por ordenar que mantivessem fogueiras acesas ao lado dos enfermos, pois ele [assim] beneficiou não poucos.

6. E Aristóteles diz que os odores suaves, exalados por perfumes, flores e prados, conduzem não menos à saúde do que ao prazer; porque, por seu calor e suavidade, difundem-se gentilmente através do cérebro, que é naturalmente frio e como que congestionado.

7. E se, além disso, chamam a mirra de *bal* entre os egípcios — e, em tradução, isso se aproxima bastante do significado de dispersão de conversa tola — isso também oferece alguma evidência para a razão pela qual [a utilizam].

LXXX.

1. E [finalmente] *kuphiz* é uma mistura composta de dezesseis ingredientes: — de mel, vinho, uvas passas e cípero;¹ de resina de pinheiro, mirra, aspalato,² séseli;³ e ainda mástique,⁴ betume,⁵ beladona⁶ e azeda; e, além desses, de ambos os zimbros⁷ (dos quais chamam um de maior e o outro de menor), cardamomo e cálamo aromático.

2. E esses não são compostos de maneira aleatória, mas com as escrituras sagradas sendo lidas em voz alta⁸ aos perfumistas quando os misturam.

3. E quanto ao seu número — ainda que tenha toda a aparência de quadrado a partir de quadrado, e [também] o único dos números igualmente iguais⁹ que tem o poder de tornar o perímetro igual à área — deve-se dizer que sua serventia para esse propósito, ao menos, é das mais leves.

4. Mas a maioria dos ingredientes, por possuírem propriedades aromáticas, liberam um sopro doce e uma exalação saudável, pela qual tanto o ar é transformado, quanto o corpo, sendo suave e delicadamente movido pelo vapor, adormece¹⁰ e afrouxa a tensão aflitiva das preocupações do dia, como se fossem nós, [e] sem qualquer intoxicação.

---

Notas de rodapé (traduzidas):

¹ A goma resinosa de uma árvore arábica; provavelmente uma espécie de acácia. Também era usada como medicamento.

² *Kyrdpov* — *Cyperus comosus*, uma planta aromática usada na embalsamação, uma planta do pântano de cheiro doce. Cf. F. *cyptore* e E. *cypres*.

³ *Aspalathus* — um arbusto espinhoso que produz um óleo fragrante; mencionado nos Apócrifos e em alguns herbalistas antigos. Cf. "Dei um cheiro doce como canela e aspalato" — Eclesiástico.

⁴ Mástique — resina aromática.

⁵ Betume — substância mineral.

⁶ Beladona — planta venenosa.

⁷ Zimbros — arbustos ou árvores coníferas.

⁸ Leitura ritual durante a preparação.

⁹ Referência a números quadrados perfeitos, como 16 (4x4), que tem área igual ao perímetro (16).

¹⁰ Induz ao sono.

xxiv.

15. Não era a Genista acanthoclada.

rffffeas, — o Tordylium officinale, antigamente chamado em inglês também de "cicely."

ffxbov, — ou pode ser "squill."

acrpiTov.

Optov, — ou pode ser "junco."

Literalmente, bagas de zimbro.

KAO/OV, — provavelmente Acorus calamus (cf. Êx. xxx. e outros). Deve-se notar que os ingredientes estão dispostos em quatro conjuntos de quatro cada.

Isso é ao som de mantra, como diria um hindu.

Cf. xlii. e figura na nota.

O kuphi sendo usado ao pôr do sol.


5. Além disso, eles polim o órgão formador de imagens e receptivo dos sonhos como um espelho, e o tornam mais claro, não menos do que o tocar da lira que os pitagóricos costumavam usar antes do sono, assim afastando e sanando a natureza passional e irracional da alma.

6. Pois as coisas cheiradas chamam de volta o sentido que falha, e muitas vezes, por outro lado, entorpecem e aquietam-no por seu efeito suavizante, quando suas exalações se difundem pelo corpo; assim como alguns médicos dizem que o sono é induzido quando a vaporização do alimento, como que rastejando suavemente ao redor das partes internas e tateando, produz uma espécie de cócegas.

7. E eles usam kuphi tanto como bebida quanto como mistura; pois quando bebido, pensa-se que purga os intestinos, [mas quando aplicado externamente] é um emoliente.

8. E além dessas considerações, a resina é uma obra do sol; e a mirra vem da exsudação das árvores sob o calor do sol; enquanto dos ingredientes do kuphi, alguns florescem mais à noite, como todas as coisas cuja natureza é ser nutrida por brisas frescas, sombra, orvalho e umidade.

9. Visto que a luz do dia é una e única, e Píndaro nos diz que o sol é visto "através do éter vazio"; enquanto o ar é uma mistura e combinação de muitas luzes e propriedades, como que de sementes caídas de cada estrela em um só campo.

10. Naturalmente, então, eles usam os primeiros como incensos durante o dia, por serem únicos e terem seu nascimento do sol; e os últimos quando a noite cai, por serem mistos e múltiplos em suas qualidades.

Uma lacuna de 8 ou 9 letras ocorre aqui em E.

Olymp., i. 6.


POSFÁCIO

Assim termina este tratado extremamente instrutivo de Plutarco, que, apesar da massa de textos e monumentos concernentes a Asar e Ast que já foram decifrados pela indústria dos egiptólogos, permanece o relato mais completo do mito-mistério fundamental do antigo Egito.

O mito de Osíris e Ísis remonta aos tempos mais remotos dos quais temos registro, e é sempre encontrado sob a mesma forma.

De fato, o "Ritual", o "Livro dos Mortos", que deveria antes ser chamado de "Livro dos Vivos", poderia muito bem ser intitulado "O Evangelho de Osíris".

Seria fora de propósito buscar aqui a origem histórica deste Grande Mistério; certamente Osíris foi originalmente algo maior do que um "espírito das águas", como supõe Budge.

Osíris e Ísis foram e são originalmente, conforme creio, seres cósmicos ou supercósmicos; pois o Hórus Ancião e o Hórus Jovem, considerados macrocosmicamente, eram os Mundos Inteligível e Sensível, e, considerados microcosmicamente, pertenciam ao mistério do estágio crístico da humanidade.

Pode-se, é claro, negar que os antigos egípcios fossem capazes de conceber tais noções; nós, contudo, preferimos a tradição de nossos tratados trismegísticos às teorias de "cultura primitiva" da especulação antropológica.

Que tais visões, porém, fossem acalentadas nos primeiros séculos é incontrovertível, como se pode ver apenas por um estudo cuidadoso de Fílon de Alexandria.

Assim, para citar uma passagem entre muitas a respeito dos dois Horoi:

"Pois que este cosmos é o Filho Jovem de Deus, na medida em que é perceptível aos sentidos.

O Filho que é mais velho do que este, Ele declarou não ser ninguém [perceptível pelos sentidos], porquanto é concebível apenas pela mente.


Mas, tendo-O julgado digno dos direitos do Ancião, determinou que permanecesse com Ele somente."

Quando, ademais, falamos do estágio crístico da humanidade, queremos dizer todo aquele mistério que jaz além do estágio normal do homem, incluindo tanto o estágio do super-homem quanto o do Cristo.

Em todo caso, Plutarco é de grande utilidade para compreender a atmosfera e o ambiente em que os estudantes da tradição trismegística se moviam, e por isso dedicamos a ele mais atenção do que talvez o leitor comum considere necessário.

Quod Deus Jm., 6; M. 1, 277, P. 298 (Ri. ii. 72, 73).

X

"HERMAS" E "HERMES"

UMA ANTECIPAÇÃO

QUANDO, em um livro recente,¹ eu tratava do documento da Igreja Primitiva *O Pastor de Hermas*, em conexão com o antigo e misterioso *Livro de Mxai*, que, segundo Epifânio, circulava entre os essênios, nazarenos, ebionitas e samsseanos, escrevi o seguinte:

"É também de grande interesse notar os muitos pontos íntimos de contato entre o conteúdo do Hermas Apocalíptico e o ensinamento do tratado primitivo 'Pastor dos Homens' da escola mística que via em Hermes, o Três Vezes Grande, seu inspirador, ou seja, o depósito mais antigo da literatura trismegística.

Mas essa é outra história que ainda não foi contada."

Ao mesmo tempo, sem que eu soubesse, Reitzenstein deve ter escrito, ou estava escrevendo, suas eruditas páginas sobre "Hermas e Poimandres", chegando praticamente à mesma conclusão que eu havia expressado de forma mais grosseira vários anos antes, ao comentar a teoria de Hilgers² de que o "Pastor dos Homens" foi escrito em oposição ao "Pastor de Hermas", e sugerindo que se houvesse alguma dependência de um em relação ao outro, seria exatamente no sentido inverso ao da suposição de Hilgers.

A CRÍTICA SUPERIOR DO "PASTOR DE HERMAS"

¹ *Viveu Jesus em 100 a.C.?* — Uma Investigação sobre as Histórias de Jesus no Talmude, o Toldoth Jeschu, e Algumas Declarações Curiosas de Epifânio (Londres, 1903), pp. 365 e seguintes.

² Ver Hilgers (J.), *De Hermetis Trismegisti Poimandro Commentatio* (Bonn, 1855).

VOL. I.

HERMES TRÊS VEZES GRANDE

Como todos os outros documentos extra-canônicos existentes da Igreja Primitiva, e especialmente os Antilegômena, como Eusébio os chama, isto é, livros disputados em sua época, mas anteriormente admitidos por amplos círculos no cânon, O Pastor de Hermas tem sido submetido à mais minuciosa análise pela crítica moderna.

Embora sua unidade ainda seja vigorosamente defendida por alguns estudiosos, a maioria está convencida de sua natureza composta; e sigo Hilgenfeld,2 que detecta na forma atual deste documento três elementos, ou, por assim dizer, três depósitos: (i.) O Apocalíptico — Vis. i.-iv.; (ii.) O Pastoral — Vis. v.-Sim. vii.; (iii.) O Secundário, ou apêndice do redator mais recente — Sim. viii.-x. "Hermas i." e "Hermas ii." não citam nada de qualquer dos livros canônicos do Novo Testamento, e isso deveria ser, para a maioria dos estudiosos, uma indicação notável de sua data antiga.

A INTRODUÇÃO DO "PASTOR DE HERMAS"

"Hermas ii.", o "Pastor de Hermas", começa da seguinte forma:

1. "Ora, quando orei em minha casa e me sentei sobre meu leito, entrou um homem de aparência gloriosa, na forma de um Pastor, vestido com uma pele branca,1 com um alforje aos ombros e um cajado na mão. E ele me abraçou, e eu o abracei.

2. "E imediatamente ele se sentou ao meu lado. Diz-me ele: Fui enviado pelo Anjo Soberano, para que eu habite contigo pelo restante dos dias de tua vida.

3. "Pensei que ele viera para me tentar;3 e digo-lhe: Quem és tu? Pois eu sei (digo eu) a cujos cuidados fui entregue. Diz-me ele: Não sabes? Não — respondo eu. Eu sou (diz ele) o Pastor4 a cujos cuidados foste entregue.

4. "Enquanto ele falava, sua aparência mudou, e eu o reconheci, que era ele a quem eu havia sido entregue em custódia."

1 Ver The Theosophical Review, xxiv. 302, 303 (junho de 1899).
2 Hilgenfeld (A.), Hermae Pastor (2ª ed.: Leipzig, 1881).
3 AiroKaA.t»iJis e, — a quinta revelação ou visão de nosso documento composto, que, pelo que sabemos, pode ter estado em primeiro lugar em alguma "fonte" anterior.
4 "HERMAS" E "HERMES"

COMPARAÇÃO COM O NOSSO "POEMANDRES"

Se compararmos agora o texto grego desta passagem interessante com o dos parágrafos introdutórios do "Poemandres", verificar-se-á ser impossível atribuir suas notáveis semelhanças meramente a um tipo comum de expressão; as concordâncias verbais são precisas demais e

Presumivelmente, uma pele de ovelha de lã branca.

Compare-se a História do Duplo Espiritual que desceu até Jesus quando menino, conforme contada por Maria, a Mãe, na Pistis Sophia, 121: "Ele te abraçou e te beijou, e tu também o beijaste; tornastes-vos um." Compare-se isto com a crença mística comum da época na possibilidade de união com tal presença espiritual; e também a possessão por um daimon (πνεῦμα δαίμονος), que é tratada extensamente por Reitzenstein, e particularmente referida a esta passagem em Hermas (R. 230).

Compare-se Pistis Sophia, 120: "Eu estava em dúvida e pensei que era um fantasma me tentando."

Sobre isto, Gebhardt e Harnack, em sua edição (Leipzig, 1877), só podem comentar: "In visionibus angelicus pastor nusquam memoratur." sobressaem convincentemente à primeira vista, sem necessidade da assistência do tipo grande em que Reitzenstein (pp. 11, 12) as fez imprimir em sua reprodução dos textos.


O mais notável de tudo, no entanto, é a semelhança de ideias; pois para "Hermas" como para "Hermes" o Pastor não é apenas um pastor, mas um "pastor de homens", assim como, em uma conexão diferente, mas no mesmo círculo de ideias, Pedro e outros haveriam de se tornar "pescadores de homens".¹

Agora, não apenas por razões gerais é difícil para qualquer um que tenha estudado cuidadosamente os dois documentos acreditar que o escritor do tratado filosófico-místico não apenas tinha diante de si o escrito apocalíptico cristão, mas o tomou como ponto de partida; mas, mesmo que ainda estejamos fortemente dominados pelo que tem sido até agora a visão tradicional em todas essas questões, e nos apegamos à teoria de que quando há similaridade a escritura cristã deve necessariamente ter sido a primeira no campo, é muito difícil acreditar que um copista de "Hermas" não tenha deixado vestígios de conhecimento da característica bem distinta do manto, do cajado e da bolsa do pastor, e da conversa que se segue no que, segundo essa teoria, seria o original pressuposto.

A REPRESENTAÇÃO SIMBÓLICA POPULAR DO PASTOR

A representação mística e a atmosfera de pensamento do escritor ou redator do nosso atual "Poemandres" estão muito distantes de quaisquer vestígios diretos de contato com a consciência popular, na qual os apetrechos mencionados por "Hermas" eram a descrição literária típica de um pastor desde os tempos de Teócrito;¹ não apenas isso, mas esta era a representação simbólica do "Pastor de Homens" na consciência religiosa helenística geral.

De fato, encontramos provas inquestionáveis de que Hermes era eminentemente considerado o "Bom Pastor", e uma figura sua com cajado, bolsa e manto único era um grande favorito no culto popular.

Em uma passagem³ em que se faz menção a essa bolsa e cajado, são dados mais detalhes mostrando que esses símbolos simples eram bem compreendidos.

A mão direita está levantada, e a esquerda segura o cajado e a bolsa.

Além disso, o cajado tem uma serpente enrolada ao redor, e Hermes está vestido com um manto único.

Como Ísis, ele se ergue sobre a esfera do mundo, que também tem uma serpente enroscada ao seu redor. Hermes aqui representa a Mente ou o Logos, a força pai-mãe (cajado e alforje) da natureza; com a "esquerda" ele traz à geração, com a "direita" ele conduz as almas para fora da gênese, seja para a morte, seja para a regeneração.

Nesta oração, Hermes (como o sol) é chamado "o Pastor que tem seu rebanho no Ocidente."

Deve-se ainda observar que Hermes está vestido com as roupas do "Pobre" e do "Nu."

R. 11, n. 3.

Compare Wessely, Denkschr. d. K. K. Akad. (1888), 103, 2359 ff.

Ibid., 104, 2373.

Erman (Ägypten, 515) refere-se a uma inscrição de Sacará, na qual um pastor místico diz ao seu rebanho: "Vosso Pastor está no Ocidente com os peixes" — uma interessante conjunção de ideias para estudantes do simbolismo cristão arcaico.

A ideia é também babilônica, os rebanhos estelares dos Deuses sendo alimentados além do Oceano no Ocidente.

Compare a vestimenta dos essênios e o relato do envio dos discípulos, Mateus x. 9 = Marcos vi. 8 = Lucas ix. 3. A contradição direta do relato em Marcos com as declarações em Mateus e Lucas torna extremamente provável que não apenas a única túnica e o cajado, mas também o alforje, fossem os sinais típicos daqueles que saíam para "ressuscitar os mortos."

Ele está vestido com o perizoma, a vestimenta de trabalho (ou avental), O NOME "HERMAS"


Mas voltemos a Hermas.

Por que "Hermas", de todos os nomes do mundo, nesta conexão? Temos uma vasta literatura na qual "Hermes" desempenha o papel de vidente, profeta, revelador e escritor de escrituras sagradas; além disso, ele figura como o discípulo amado da Mente Celeste, o Pastor dos Homens.

Mas o que temos na tradição cristã para explicar o nome "Hermas"? Nada, absolutamente nada, exceto hipóteses contraditórias que tentam descobrir um Hermas histórico para autenticar a proveniência do que é manifestamente, como quase todo documento semelhante da época, pseudepigráfico.

Na minha opinião, de fato, o próprio nome Hermas trai mais claramente do que qualquer outra coisa a fonte "Hermes" da ambientação, por parte do escritor cristão, de parte de seu apocalipse mais interessante.

"Hermas" existe por causa de "Hermes", e não "Hermes" em resposta a "Hermas", como Hilgers gostaria.

UMA FORMA ANTIGA DO "POEMANDRES"

Isto, contudo, não significa dizer que "Hermas" tomou a ambientação da introdução de seus apocalipses pastorais precisamente do mesmo texto do "Poemandres" que agora temos diante de nós, pois nosso texto atual é manifestamente a redação de uma forma anterior; de modo que, se pudéssemos recuperar a outra forma, em toda probabilidade encontraríamos alguma concordância verbal adicional de "Hermas" com "Hermes".

em que se dizia que os homens trabalhavam "nus" (nudus, γυμνός) — isto é, vestidos com um único manto.

Ver também a nota sobre a frase: "E nu busquei o Nu", ao tratar dos Gimnosofistas (ou Filósofos Nus), em meu Apolônio de Tiana (Londres, 1901), p. 100.

"HERMAS" E "HERMES"

Que as ideias do tratado "Poemandres" fossem o lado místico e filosófico de muito do que aparece no culto popular da época, pode ser visto por uma inspeção das orações dos Papiros Mágicos que traduzimos.¹ Nelas, a Mente, como o Pastor dos Homens, e o Revelador da Luz, é claramente apresentada.

A visão de Reitzenstein (p. 32), portanto, é que o escritor cristão deve ter tomado sua descrição do Pastor de um texto originalmente mais completo do "Poemandres" do que o que nos foi preservado, e que isso explicará várias características que, de outra forma, seriam peculiares a "Hermas". Esse texto estava em concordância verbal mais próxima com a linguagem geral da religião popular de Hermes, como nos foi preservada nas Orações a Hermes.

O MONTE SANTO

Mas os pontos diretos de contato entre "Hermas" e a literatura trismegística não se limitam ao documento "Poemandres".

Assim como o escritor original de "Hermas" dependia de "Hermes" para o cenário da introdução de seus apocalipses pastorais, também é altamente provável que o redator tenha sido influenciado por um tratado perdido referido na introdução de "O Sagrado Sermão da Montanha", 0. H., xiii.

(xiv.).

Neste tratado, faz-se referência a um dos agora perdidos "Sermões Gerais", 3 cuja cena também se passava

Ver "O Culto Teúrgico Popular de Hermes nos Papiros Mágicos Gregos".

Compare Hermas, Vis.

v. 2: "Fui enviado . . . para habitar contigo pelo resto dos dias da tua vida", com Oração i. 10: "por toda a extensão dos dias da minha vida"; e v. 3: "Sei a quem fui confiado", com Oração ii. 7: "Conheço-te, Hermes".

fv rels ytvtK.o'is.


em uma montanha.

Pois, em conexão com isso, Tat faz menção de sua passagem por uma montanha, ou ascensão a uma montanha, no início de seu noviciado, quando se tornou um "suplicante"; 1 enquanto é ainda declarado por Tat que naquele estágio a doutrina não foi claramente explicada, mas antes oculta em enigmas; pois que ainda não estava suficientemente purificado, e tornado "um estranho à ilusão do mundo".

Ora, é notável que "Hermas", no apêndice do livro (Sim. ix.), nos diga que após essas revelações o Pastor veio a ele novamente, e lhe disse que muito não havia sido explicado por causa de sua "fraqueza na carne"; mas agora que ele foi fortalecido pelo Espírito, o Pastor explicará tudo "com maior clareza". Ele então o leva para a Arcádia (uma localidade muito inesperada para um escritor cristão em Roma escolher), a uma "montanha em forma de seio", onde recebe o ensino adicional revelado a ele.

Mas, estranhamente, foi precisamente na Arcádia que existiu o principal culto helênico de Hermes, como afirmado por Lactâncio, baseando-se na crença comum em Roma; 2 e foi da Arcádia que Hermes, segundo uma lenda-tendência que mesmo em Roma remontava pelo menos ao segundo século a.C., partiu para ensinar os egípcios.

ELEMENTOS "GNÓSTICOS"

Além disso, "Hermas" é, em toda a sua extensão, fortemente tingido de elementos "gnósticos".

Como escrevi em meu último livro,³ é praticamente uma das inúmeras

¹ Termo usado por Fílon como sinônimo de Terapeuta.

² Div. Institt., i. 6 — conforme citado entre as Evidências dos Padres, onde ver minha nota sobre Feneu.

³ Op. sup. cit., p. 365.

"HERMAS" E "HERMES"

permutações e combinações do mito de Sophia — uma das muitas exposições do saber e do amor místicos do Cristo e da Sophia, ou Sabedoria, do Filho de Deus e de Sua esposa ou irmã, o Espírito Santo, do Rei e da Rainha, do Senhor e da Igreja Virgem.

Em sua mais instrutiva série de visões, são retratadas as cenas místicas do drama alegórico da natureza interior do homem — o mistério-teatro de todos os tempos.

Mas quando dizemos "gnóstico", queremos dizer muito que é também misticismo helenístico e, portanto, muito que é também "hermético", pois na literatura trismegística é exposta uma Gnose de tipo muito mais simples do que em qualquer um dos sistemas cristãos tecnicamente chamados de "gnósticos".

OS VÍCIOS E AS VIRTUDES

Um exemplo notável da similaridade de ideias dessa natureza é encontrado ao comparar a lista de doze vícios e dez (sete e três) virtudes, dada em C. H., xiii. (xiv.) 7-10,¹ com "Hermas", Sim. ix. 15, 1-3, onde doze "virgens", cada uma portando o nome de uma virtude, são postas em oposição a doze "mulheres vestidas de preto", cada uma portando o nome de um vício; e com "Hermas", Vis. iii. 8, 7, onde sete mulheres, cada uma por sua vez mãe da outra, são chamadas pelos nomes de sete virtudes.

"Não precisamos, é claro, supor necessariamente qualquer contato direto neste caso, embora seja curioso que a lista de virtudes ocorra precisamente no sermão 'Sobre a Montanha'; mas ambos os escritores claramente se movem em, ou são influenciados por, o mesmo círculo de ideias, e isso, também, ideias de natureza muito especial.

Os pontos acima são suficientes para nosso propósito e lançam uma luz muito interessante sobre um elemento no

¹ O próprio tratado ao qual nos referimos anteriormente em conexão com a "montanha".


composição do muito antigo documento cristão cuja exclusão do cânon, após gozar por tantos anos de autoridade praticamente canônica, é de se lamentar.

A DATA PRIMITIVA DO "HERMAS" ORIGINAL

Ora, o "Hermas Apocalíptico" é distintamente "anti-paulino", e talvez isso mais do que qualquer outra coisa explique a exclusão final do livro do cânon; é portanto em vão procurar nele citações de qualquer uma das Epístolas Paulinas.

Mas o que é ainda mais notável, nem ele nem o "Hermas Pastoral" citam qualquer um dos Evangelhos Canônicos.

Isso argumenta uma data muito primitiva.

Se, então, estamos inclinados a aceitar a declaração do escritor do Fragmento Muratoriano (c. 170 d.C.) de que "Hermas" foi escrito em Roma durante o episcopado de Pio (140-c. 155 d.C.), isso deve se referir à obra completa do último redator, que é tido como responsável pelo "Hermas iii", e que conhecia vários livros do cânon.

O "Hermas Pastoral" pode assim ser razoavelmente recuado para o início do primeiro século.

Temos também de lembrar — um ponto que Reitzenstein parece não ter levado em consideração — não apenas que o original grego da nossa forma de "Hermas" está perdido, mas que a versão latina antiga também desapareceu, e que possuímos apenas uma retradução grega do latim.¹ Nessas circunstâncias, é ainda mais surpreendente que traços tão fortes de dependência literária direta da forma original da introdução do "Poimandres" ainda permaneçam no nosso "Hermas".

Ver Gebhardt e Harnack, op. cit., Prolegg.

xi. n. 2.

"HERMAS" E "HERMES"

A TEORIA DA DEPENDÊNCIA A SER USADA COM CAUTELA

Seria, contudo, em minha opinião, um grave erro levar a teoria da dependência literária longe demais, e procurar explicar o conteúdo principal do "Hermas" por qualquer teoria de empréstimo direto de fontes afins, ou mesmo somente de condicionamento externo direto pelas ideias místicas e teológicas da época.

Não há razão *a priori* contra a alta probabilidade de que o escritor original estivesse registrando algumas experiências interiores genuínas, por mais que, como era o costume da época, e de outras épocas e climas, elas possam ter sido expandidas, interpoladas e polidas pela arte literária.

É verdade que todas essas experiências interiores seriam fortemente condicionadas pelas concepções prévias, pelo tom de pensamento e pelas crenças teológicas do escritor, e pelos tipos atuais e tradicionais de tais experiências conhecidos em sua época.

De fato, é muito difícil encontrar em qualquer lugar o registro de visões ou enunciados apocalípticos que não sejam assim condicionados.

O vidente budista vê no modo das concepções budistas tradicionais do invisível; o *mantis* e a sibila helênicos encontram-se num mundo invisível da natureza familiar que lhes é conhecida pelos mitologistas, poetas e tradições de mistérios; o profeta egípcio move-se em meio à topografia e esquematologia familiares do Amenti de sua nação; até mesmo um Ezequiel vê nos símbolos do culto babilônico; enquanto o místico cristão invariavelmente se encontra no céu convencional dos santos e no inferno dos pecadores.

Não é, portanto, necessário seguir Reitzenstein (pp. 8-11) em detalhe, quando ele procura mostrar a forte influência da literatura mística pagã sobre o antigo documento cristão que estamos discutindo, e apontar para paralelos notáveis entre o cenário das primeiras quatro visões de "Hermas" e as visões de Zósimo, como preservadas nos fragmentos de seus "Atos",¹ ou a "Visita ao Hades" de Setme e Si-Osíris, e sua passagem através dos Sete Salões,² como parcialmente preservada nos "Contos de Khamuas" em demótico.


É verdade que Zósimo, que floresceu no final do terceiro século, era membro da comunidade de Poimandres e, portanto, o que ele tem a dizer é de grande interesse para nós, pois sem dúvida suas visões foram fortemente condicionadas pela tradição trismegística e especialmente pelo tipo Ísis de sua literatura, e os cognatos "Livros de Hermes" egípcios; mas os pontos sobre os quais Eeitzenstein insiste parecem um tanto gerais demais para permitir que tiremos qualquer conclusão direta com relação a "Hermas" e "Hermes".

Há uma certa semelhança; mas nossa informação é escassa demais para permitir qualquer formulação precisa de conclusões gerais.

No entanto, há uma valiosa informação que nos impede de atribuir todas as semelhanças que possam ser notadas puramente à atmosfera geral de pensamento da época.

Em um aspecto pelo menos, podemos ser mais precisos.

AS VISÕES DE CRATES

Zósimo não é o único seguidor do Três Vezes Grande Hermes cujas visões ainda estão registradas.

Crates também¹

deixou um relato de suas experiências místicas, embora infelizmente transmitido a nós apenas em tradução árabe do grego original.

Crates deixa seu corpo e entra no mundo invisível.

"Enquanto eu orava", escreve ele, "senti-me subitamente transportado para os ares [do céu], seguindo o mesmo caminho do sol e da lua." Aqui ele encontra o Três Vezes Grande Hermes sob a forma de "um velho, o mais belo dos homens, sentado em uma cadeira; estava vestido com vestes brancas e segurava um livro na mão, apoiado no braço da cadeira."

Compare-se isso com "Hennas" (Vis. ii. 2, 2): "Vejo diante de mim uma cadeira, e sobre ela uma cobertura de lã branca como granizo;² então veio uma anciã, com vestes brancas resplandecentes, tendo um livro na mão, e sentou-se sozinha."

¹ Os textos são fornecidos por Berthelot (M. P. S.), Les Akhimistes grecs.

² Ver O Livro dos Mortos, cxliv., cxlvii.

³ Griffith (F. LI.), Histórias dos Sumos Sacerdotes de Memphis (Oxford, 1900), pp. 45 e seguintes.

Após esta revelação, e quando a "velha mulher" cessou de ler do livro, quatro jovens vieram e carregaram a cadeira, e partiram com ela para o Leste (ibid., 4, 1).

Aqui novamente é interessante comparar isso com a introdução a um "ritual de luz" mágico, onde o vidente tem uma visão de quatro homens com coroas na cabeça que trazem o "trono do deus".

Crates é ensinado a partir do livro e ordenado a escrever o que lhe é dito.

"Faze o teu livro de acordo com as instruções que te dei; e sabe que estou contigo e nunca te deixarei até que tenhas cumprido tudo."

Assim também "Hermas"; compare também a última frase

Berthelot (M. P. S.), La (Jhimie au Moyen Age, iii. ff., 268, n. 1 ; R. 361.

De acordo com a tradução etíope.

Veja The Apostolic Fathers, p. 325, n. 4, na "Ante-Nicene Christian Library," vol. i. (Edimburgo, 1867).

Kenyon (F. G.), Greek Pap. Cat., p. 65 ; E. 280, n. 3.

THRICE-GREATEST HERMES

com a frase na Introdução ao "Pastoral Hermas": "Fui enviado . . . para que eu possa habitar contigo pelo resto dos dias da tua vida."

Em outra visão, Crates é instruído em um diálogo que reflete fortemente o estilo e a substância de nossos sermões trismegísticos.

E em ainda outra, ele se move no reflexo psíquico do cenário do agora, em sua maior parte perdido, tipo Ísis da literatura, que tem uma coloração mais fortemente egípcia.

Ele é transportado para ainda outro céu e firmamento, e lá vê o templo de Ptah (Hefesto), e a estátua de Vênus (Ísis), que mantém conversa com ele.

Ele estava então evidentemente saturado da tradição trismegística, e tinha acesso a tratados que agora estão, infelizmente, perdidos para nós, pois é justamente esse tipo de literatura que mostra sinais da influência mais direta de ideias egípcias, e a menção ao templo de Ptah é uma confirmação notável de que Reitzenstein está no caminho certo em sua análise do depósito mais antigo dos "Pceinandres", que ele conecta com a tradição de Ptah.

Que o fim e o objetivo da religião egípcia posterior, e de todos os círculos religiosos helenísticos em geral, fosse uma Gnose, ou experiência mística definida sob a forma de visões e apocalipses, é manifesto por todos os lados; e que este também fosse o interesse principal de numerosíssimos círculos na Igreja Primitiva é um fato fundamental no estudo das origens cristãs que não deve ser impacientemente posto de lado, ou minimizado quase até a extinção como de nenhuma importância real, mas que deve ser restaurado ao primeiro plano na busca de

"HERMAS" E "HERMES"

uma explicação para os muitos problemas obscuros desses primeiros dias que nenhuma consideração puramente objetiva resolverá.

Que o Cristão comum desses dias, como o de todos os séculos subsequentes, tivesse naturalmente muito a aprender nessas matérias com o Místico treinado, fosse de sua própria fé ou de outra, não é dizer nada em seu desabono, pois ele pertencia naturalmente aos "muitos" que se esforçavam para se tornar os "poucos." O Cristianismo geral, no entanto, espalhou-se tão rapidamente que o cultivo definido das faculdades espirituais praticado pelos primeiros contemplativos da fé logo deu lugar a um entusiasmo fanático por um monaquismo mal compreendido, que inundou os mosteiros com uma enchente dos "muitos," que muitas vezes não tinham qualquer verdadeira vocação para a vida santa, e não raramente eram bastante ignorantes dos elementos da contemplação.

Não precisamos falar do fanatismo selvagem do monaquismo guerreiro solto com picareta e machado e tocha para destruir os tesouros da arte religiosa por todo o belo mundo helênico, mas mesmo entre os irmãos quietos e pacíficos havia muita ignorância.

Quão ignorantes alguns desses bons homens eram, podemos aprender com uma história ingênua, cuja própria simplicidade convence o leitor de sua autenticidade.

Talvez alguém aqui interrompa: Mas isto não tem nada a ver com "Hermas"! Talvez não; mas tem muito a ver com uma compreensão adequada da história do desenvolvimento do Cristianismo geral e sua relação com a consciência religiosa mais profunda dos primeiros séculos.

Quando, então, li o texto grego desta simples história, tal como reproduzido por Reitzenstein,¹ pensei que alguns que não podem ler o grego, mas que têm um profundo interesse em tais assuntos, poderiam gostar de ouvi-la, e assim a registrei em inglês.

R. 34 — de *Apophthegmata Patrum*, em *Ecclesiae Graecae Monumenta* de Cotelerius, i. 582.


A HISTÓRIA DO ABADE OLÍMPIO

A história é a seguinte:

"Disse o Abade Olímpio¹ que um dia um sacerdote dos gregos [pagãos] desceu a Scetis;² veio à minha cela e ali passou a noite.

"Vendo o modo de vida dos monges, disse-me ele: 'Vivendo desta maneira, não desfrutais de visões do vosso Deus?' 'Não!', respondi.

"Então disse-me o sacerdote: 'Enquanto servimos devidamente ao nosso Deus com obras santas, ele nada nos oculta, mas revela-nos os seus mistérios. E vós, apesar de todos os vossos grandes labores — vigílias, silêncio, disciplinas — dizeis que nada vedes? Certamente, então, se nada vedes, deixastes entrar em vossos corações raciocínios malignos que vos separam do vosso Deus; e é por essa causa que os seus mistérios não vos são revelados.'

"E fui contar aos anciãos [irmãos] as palavras do sacerdote; e eles ficaram assombrados e concordaram que assim era. Pois raciocínios impuros separam Deus do homem."

Não compreendo exatamente qual seja o significado preciso de *logismoi*, que usualmente significa "raciocínios", e parece à primeira vista sugerir que a compreensão intelectual dos monges acerca do assunto estava em falta.

Pode, contudo, significar simplesmente que os seus "pensamentos" eram impuros.

Mas isso não é mais satisfatório, pois os monges já deviam saber que pensamentos impuros deviam ser expulsos.

¹ Não sei quem era este Olímpio, a menos que, porventura, tenha sido o monge referido por Nilo (ii. 77), o famoso asceta do Sinai, que floresceu no primeiro quartel do século V.

² Novamente, não posso encontrar informação alguma sobre este lugar; era, contudo, presumivelmente no nomo Nitriota ao sul do Delta — pois o sacerdote "desceu".

O que é claro é que o "sacerdote dos gregos" tinha experiência pessoal desses exercícios piedosos e provinha de um círculo onde tais práticas eram normalmente realizadas; ele, além disso, sabia qual era a razão do insucesso dos monges na contemplação.

Sabia que tudo dependia do pensamento e, também, do "bom pensamento", para que o "Bem" pudesse descer sobre os "bons", como diz a Oração de Hermes (i. 9, 13).

Mas sabia mais do que isso; sabia que havia também necessidade de "pensamento correto", de Gnose tanto quanto de fé, do uso adequado da inteligência e da expulsão de ideias errôneas a respeito da natureza de Deus.

UMA PALAVRA FINAL

Mas, para uma palavra final sobre "Hermas". Este documento primitivo foi escrito em Roma; nisso todos concordam.

Pareceria, então, necessário permitir tempo suficiente para uma ampla circulação da forma mais antiga do "Poemandres", antes que pudesse chegar a Roma vindo do Egito.

Esse tempo não poderia ter sido curto, pois deve ser calculado não por considerações geográficas, que dificilmente têm qualquer consequência nesse contexto, mas pelo fato de que o "Poemandres" era o evangelho de uma escola que enfatizava ao máximo o sigilo.

Como, então, um escritor cristão poderia ter obtido posse de uma cópia? O compromisso de sigilo já havia sido removido nessa época? Isso não é crível, pois documentos trismegísticos posteriores ainda enfatizavam-no ao máximo.

VOL. I.


Estariam, então, os primeiros escritores místicos cristãos em relação íntima com círculos como a comunidade do Poemandres? Alguns gnósticos, sem dúvida, estavam; o escritor de "Hermas" o estava? Houve outrora amizade onde posteriormente houve amarga contenda?

Tais questões, e muitas outras das mais interessantes, surgem, mas há pouca esperança de que qualquer resposta satisfatória lhes seja dada até que o trabalho sobre o ambiente religioso místico da época tenha sido levado adiante a tal ponto que os homens gradualmente se acostumem à visão de que muito do segredo das Origens jaz oculto nesse próprio ambiente.

Em qualquer caso, o caminho está aberto para recuar o documento anterior "Poemandres" bem para dentro do primeiro século e para classificá-lo, portanto, como pelo menos contemporâneo dos mais antigos escritos do Novo Testamento.

XI

ACERCA DA DOUTRINA DO EON

"OUVE então, meu filho, como estão Deus e o Todo. Deus; Mon; Cosmos; Tempo; Devir." — O. H., xi. (xii.) 1.

O ÂMBITO DO NOSSO ENSAIO

Embora excluindo rigorosamente qualquer consideração da surpreendente elaboração da eonologia Cristo-Gnóstica, pode não ser inútil oferecer "algumas notas em conexão com a ideia mais simples do Eon.

O assunto realmente requer um tratado em si mesmo, mas isso seria, naturalmente, um empreendimento demasiado extenso para estes Prolegômenos.

Voltemo-nos, então, primeiramente para uma passagem notável que pretende nos dar a tradição órfica da Gênese do Ovo do Mundo e da relação de sua Gloriosa Progênie com o Eon.

A passagem é de grande interesse para nós em nossa presente investigação, pois se não é uma citação direta de Ápion, o sábio alexandrino e amargo oponente dos judeus e de Fílon, durante a primeira metade do primeiro

Do relatório do Prof. Montet (Asiatic Qr. Rev., out. 1904) dos "Anais do Segundo Congresso Internacional de História das Religiões" (Basileia), 20 de agosto a 2 de setembro de 1904, vejo que Reitzenstein apresentou uma monografia sobre o "Aion" ao Congresso. Não sei, contudo, se esta já foi publicada.


século d.C., de qualquer modo representa a visão da teologia helenística daquele período.

A passagem é encontrada em uma das fontes do documento composto e sobrecarregado conhecido como Homilias Clementinas, e diz o seguinte:

A TRADIÇÃO ÓRFICA DA GÊNESE DO OVO DO MUNDO

III.

"Houve um tempo em que nada existia senão o Caos e uma mistura indistinguível de elementos desordenados ainda amontoados todos juntos; sendo a própria Natureza testemunha disso, e grandes homens tendo pensado que assim devia ser.

"E como testemunha, apresentarei para vós o maior dos grandes em sabedoria, o próprio Homero, falando sobre a confusão original:

"Mas que todos vos torneis água e terra² —

— significando que, portanto, todas as coisas tiveram sua gênese, e que, após a dissolução de sua essência úmida e terrena, são todas restauradas novamente à sua primeira natureza — que é o Caos.

" E Hesíodo, em sua Teogonia, diz:

" Em verdade, o Caos veio a ser o primeiro de todos.

2fe" " E por 'veio a ser' ele evidentemente quer dizer que

Clemente.

Hom., VI. iii.

ff. ; ed. A. Schwegler (Stuttgart, 1847), pp. 168 ff. ; ed. P. de Lagarde (Leipzig, 1865), pp. 74 ff. Ver também Lobeck, Aglaophamus, pp. 475, 478 ; e meu Orpheus, pp. 156 e 162, 163. Para a mais recente visão crítica sobre os discursos de Ápion, ver Waitz (H.), Die Pseudoklementinen Homilien und Rekognitionen (Texte und Untersuchungen, Neue Folge, Bd. X. Hft. IV.), pp. 251-256, "Der Dialog des Klemens mit Appion uber die heidnische Mythologie."

II., vii.

99. Cf. a Terra-e-Água de Co-ff., i. 5.

Teog., 116.

CONCERNENTE À DOUTRINA DO ÉON

foi gerado como são as coisas geráveis, e não que existiu para sempre como são as coisas ingeneráveis.

" Orfeu também compara o Caos a um Ovo no qual estava a confusão dos elementos primordiais.

" Isso é o que Hesíodo supõe pelo Caos, o que Orfeu chama de Ovo — uma coisa gerável, projetada da infinitude da Matéria (Hile), e trazida à existência como se segue:

IV. “Sendo a Matéria quádrupla¹ ensoulada e toda a Infinitude como se fosse uma Profundidade (BufloV), fluindo perpetuamente e movendo-se indistintamente, e derramando repetidas vezes inúmeras misturas imperfeitas, ora de um tipo, ora de outro, e dissolvendo-as novamente devido à sua falta de ordem, e engolfando-as de modo que não pudesse ser ligada [em conjunto] para servir à geração de uma criatura viva — aconteceu que o próprio Mar infinito, sendo impelido² por sua própria natureza peculiar, fluiu com um movimento natural de si mesmo para si mesmo, como se fosse um vórtice,³ e misturou suas essências, e assim, involuntariamente, a parte mais desenvolvida de todas elas,⁴ aquela que era mais útil para a geração de uma criatura viva, fluiu, como se fosse em um funil, pelo meio do universo, e foi levada ao fundo.

Orfeu aparentemente não faz nada do tipo, mas estabelece uma distinção entre o Caos e o Ovo.

Cf. a Tétractis Pitagórica, no famoso juramento — “A Raiz Quádrupla da Natureza Sempre Fluente.”

Ou impelido ou empurrado em todas as direções.

Formando assim o Átomo-Vórtice do Cosmos.

O texto diz: ical oSrus t aitovffrov ruv trkvieoiv rb yoffTintararov.

Como e' a.Kovffrov tem se mostrado até agora insolúvel para todos os editores, eu sugeriria «f aKovffiov.

Quanto a voffnutiararov, L. e S. são de pouca ajuda, a menos que seja tomado no sentido de “mais maduro”. Sófocles dá “essencial, valioso, perfeito, a melhor parte de qualquer coisa”.


por meio do vórtice que tudo varreu, e arrastou consigo o Espírito circundante,¹ e assim, reunindo-se como que na [forma] mais produtiva de todas, constituiu um estado discreto [das coisas].

“Pois assim como uma bolha é feita na água, assim uma forma oca semelhante a uma esfera reuniu-se de todos os lados.”

"Então, estando impregnado em si mesmo, elevado pelo Espírito Divino que o tomara para si como consorte, ele projetou sua cabeça (TrpoeKvfsev) para a Luz — isto, a maior coisa talvez que já foi concebida, como se do universo do Infinito Abismo uma obra de arte tivesse sido concebida e trazida à luz, uma obra animada [em forma] semelhante à circunferência de ovos, [em velocidade] semelhante à rapidez de uma asa.

V. "Desejaria, portanto, que pensásseis em Cronus (KpoVoy) como o Tempo (X/ooW 6), e em Reia (Pea) como o fluxo (TO pe'ov) da Essência Úmida; pois toda a Matéria, sendo movida no Tempo, produziu, por assim dizer, um Ovo, o inteiro Céu circundante em forma de esfera ('Qvpavos), que no princípio estava cheio da medula produtiva, de modo que pudesse ser capaz de gerar elementos e cores de todos os tipos; e, contudo, as múltiplas aparências que ele sempre apresentava, todas provinham de uma só Essência e de uma só Cor.

"Pois, assim como no produto do pavão, embora a cor do ovo pareça ser uma, ele tem, no entanto, potencialmente em si as inúmeras cores da ave que há de ser levada à perfeição, assim também o Ovo Animado, concebido da Matéria Infinita, quando é posto em movimento pela Matéria perpetuamente fluente abaixo dele, exibe mudanças de toda espécie."

Notas:
1. Isto provavelmente significa o Espírito que animou a Matéria; ou, para usar uma expressão mais familiar, o Espírito de Deus que "pairou sobre o Abismo".
2. Sc. fora da Profundeza da Matéria ou Trevas, para a superfície dela, onde estava a Luz.
3. Cf. G. H., i. 14: "inclinou seu rosto para baixo" (irapfKvtytv), e nota sobre isso.
4. Segundo Basilides, as "asas" da Filiação são o Espírito Santo.
5. Este simbolismo está presumivelmente ligado ao "Globo Alado" egípcio. Ver F. F. F., p. 26.
6. Um trocadilho muito antigo.
7. Às vezes usado para cérebro.
8. Cf. C.H., x. (xi.) 11, e o Comentador Judeu no Documento Naasseno.
9. Esta é a Essência Seminal do Logos.

"Pois, de dentro da circunferência, uma certa Criatura Viva macho-fêmea é imageada pela Presciência do Espírito Divino que nela habita, a quem Orfeu² chama de Manifestador (Φάνης — Phanes), porque quando ele se manifesta (φαίνεσθαι), o universo resplandece a partir dele, através do lustre do Fogo, o mais glorioso dos elementos, aperfeiçoado no Elemento Úmido.

" Nem isso é incrível, pois no caso dos vagalumes, por exemplo, a Natureza nos permite ver uma 'luz úmida'.

VI. "Assim, o Primeiro Ovo que jamais foi produzido, sendo gradualmente aquecido pela Criatura Viva dentro dele, rompe-se, e então toma forma e sai algo como o que Orfeu diz:

"Quando o Ovo semelhante a crânio,³ escancarado, se rompeu [etc.].

"Assim, pelo poderoso poder Daquele que saiu e que Se manifestou, 'a casca'⁵ recebe sua articulação⁶ e obtém seu arranjo ordenado;

É pensado como flutuando nesta Matéria.

O Vivente.

Κραναῖον — uma palavra desconhecida.

Muitas emendas foram sugeridas; mas não parece necessário ir além de Κρανίον, especialmente porque vimos (por exemplo, no Documento Naasseno) que este era um símbolo favorito do Céu.

Infelizmente, o restante da citação órfica não é dado.

Ou corpo — a matéria no Ovo.

- seu ajuste conjunto, ou harmonia.


enquanto Ele mesmo preside como que sobre um trono nas alturas do Céu, e nas [regiões] inefáveis envia Sua luz ao redor sobre o Éon Sem Limites."

COMENTÁRIO

Este é evidentemente o Logos — o Deus do Ovo, e o Deus da Rocha; pois o Firmamento Primordial foi simbolizado como Rocha, como Adamante; assim como na natureza física, a centelha de vida aparece do reino mineral.

O Logos preside no mais alto céu, nos espaços inefáveis, de onde envia Seus raios sobre o Æon, esse Limite dos Limites que é em si mesmo Sem Limites.

Pois o Ovo pode ser pensado como o Limite de algum universo ou sistema especial; enquanto o Æon é o Limite de todos os universos.

As informações contidas nesta citação pretendem ser a tradição órfica da cosmogonia; com esta cosmogonia todos os teólogos helenísticos estariam familiarizados e, portanto, não nos surpreende encontrar muitos pontos de contato entre ela e as ideias gerais da nossa cosmogênese do "Poemandres", que, embora sem dúvida tenha um núcleo original de tradição egípcia, é, no entanto, fortemente reelaborada por mentes que também estavam saturadas das tradições mescladas de Platão, Pitágoras e Orfeu.

De fato, tanto "Platão" quanto "Pitágoras", em seu lado místico, são fortemente tingidos de "Orfeu". Ora, o orfismo foi o renascimento do orfismo pré-hesiódico iniciado por Onomácrito sob os Pisistrátidas.

O orfismo original era, em minha opinião, uma mistura do saber bárdico helênico com elementos "caldeus".

Não é surpreendente, portanto, que quando os "Livros dos Caldeus", coletados para a Biblioteca de Alexandria, foram

SOBRE A DOUTRINA DO ÉON

vertidos para o grego, grande interesse tenha sido despertado neles pelos estudiosos helenísticos, que encontraram ali uma confirmação da Sabedoria Grega de Orfeu, pouco suspeitando que essa Sabedoria era, em sua origem, parcialmente da mesma fonte.

A GNOSE SETIANA

Para ilustrar essa cosmogonia simbólica caldeu-órfica, tal como "filosofada" em um ambiente gnóstico helenístico, citaremos um sistema atribuído por Hipólito aos setianos (um nome que indica um ambiente egípcio), e por ele trazido à mais estreita conexão com aqueles a quem ele chama de naassenos — isto é, com o que ele considera ser uma das formas mais antigas da Gnose cristã, mas que, como mostramos, é uma forma da Gnose pré-cristã reelaborada em termos cristãos por volta de meados do segundo século.

Desses setianos, Hipólito¹ nos diz o seguinte:

"Eles pensam que há Três Princípios² dos universais, tendo certos limites definidos, e, no entanto, que cada um desses Princípios possui potencialidades ilimitadas.

"Ora, as Essências desses Princípios (diz ele) são Luz e Trevas; e no meio destas está o Espírito puro."

O Espírito, porém, que está posto no meio das Trevas que estão abaixo e da Luz que está acima, não é um espírito [ou sopro] como uma rajada de vento ou alguma brisa leve que possa ser sentida; mas é como que o delicado perfume de unguento ou de incenso composto e preparado, — uma força de fragrância que viaja com um movimento tão rápido que é totalmente inconcebível e muito além do poder das palavras para expressar.

Ora, visto que a Luz está acima e as Trevas abaixo, e o Espírito de alguma maneira como eu disse entre elas, — a Natureza da Luz é que ela brilha de cima, como um raio de sol, para as Trevas abaixo, enquanto a da fragrância do Espírito, que ocupa o posto médio, é, ao contrário, que ela se estende e é levada em todas as direções; assim como no caso de incenso sobre o fogo, vemos sua fragrância ser levada em todas as direções.

E sendo tal o Poder dos [Princípios] triplamente divididos, o Poder combinado do Espírito e da Luz desce para as Trevas que estão postas abaixo deles.

E as Trevas são uma Água temível na qual a Luz juntamente com o Espírito é atraída para baixo e transferida.

As Trevas, porém, não são sem entendimento, mas bastante inteligentes, e sabem que se a Luz fosse tirada das Trevas, as Trevas permaneceriam isoladas, não manifestas,¹ sem esplendor, sem poder, ineficazes, sem força.

Por isso é constrangido com toda a sua inteligência e entendimento a reter para si o lustre e a centelha da Luz juntamente com a fragrância do Espírito.

E pode-se ver uma imagem da natureza deste último no rosto de um homem — [a saber] a pupila do olho,² que é escura por causa das águas subjacentes, mas iluminada pelo Espírito.

Assim, portanto, como as Trevas contendem pelo Esplendor, a fim de que possam escravizar o...


SOBRE A DOUTRINA DO ÉON

---

Notas:

¹ &faves — o oposto de Phanes.

² Temos aqui alguma pista adicional para o título Kfpij?

Notas adicionais:

- Philos., v. 19; ed. C., p. 209 ss.; ed. D. e S., pp. 198 ss.; ed. M., 138 ss.
- apxds — fontes ou princípios.

Centelha de Luz e vê, assim também a Luz e o Espírito contendem pelo seu próprio Poder; esforçam-se por elevar e trazer de volta a si aqueles poderes que estão misturados com a sombria e terrível Água abaixo.

“Ora, todos os poderes dos três Princípios, sendo infinitamente infinitos em número, são sagazes e inteligentes, cada um segundo a sua própria essência.

E embora sejam inumeráveis em multidão, contudo, sendo sagazes e inteligentes, enquanto permanecem por si mesmos, estão todos em paz.

“Se, porém, um poder é posto em contato com outro poder, a dessemelhança na sua justaposição produz um certo movimento e energia que toma a sua forma a partir do movimento concomitante da justaposição dos poderes em contato.

“Pois a concorrência dos poderes constitui como que a impressão (TUTTO?) de um selo cunhado por concussão², de modo a assemelhar-se ao [cunho] que estampa as substâncias postas em contato com ele.

“Visto que, então, os poderes dos três Princípios são infinitos em número, e dos poderes infinitos provêm infinitas concorrências, imagens de selos infinitos são necessariamente produzidas.

“Estas imagens, então, são as formas (iSeat) dos diferentes tipos de criaturas viventes.

“Ora, das primeiras poderosas concorrências dos três Princípios resultou um poderoso tipo de selo — Céu e Terra.

“E o Céu e a Terra têm uma configuração

¹ Posso estar enganado, mas as ideias envolvidas nesta exposição parecem ser precisamente as mesmas envolvidas nas mais modernas teorias dinâmicas da atomicidade, exceto que os átomos ou antes mônadas dos nossos Gnósticos são inteligentes.

² Lit., con-corrência.


semelhante a um Útero, com o embrião¹ no meio; e se (diz ele) alguém quiser submeter isto ao teste da visão, examine cientificamente o útero grávido de qualquer criatura vivente que deseje, e encontrará o modelo do Céu e da Terra e de todas as coisas entre eles diante de si, sem qualquer alteração.

“Assim, a configuração do Céu e da Terra foi tal que se assemelhava a um Útero, por assim dizer, segundo a primeira concorrência [dos três Princípios].”

"E novamente, no meio do Céu e da Terra, ocorreram infinitas confluências de poderes, e cada confluência individual efetuava e expressava a imagem de nada além de um selo do Céu e da Terra — uma coisa semelhante a um Ventre.

"E na própria Terra desenvolveu-se, a partir dos infinitos selos de diferentes tipos de criaturas vivas, [seres vivos] ainda mais infinitos.

"E em toda essa infinidade abaixo do Céu, nos diferentes tipos de criaturas vivas, a fragrância do Espírito, vinda de cima, juntamente com a Luz, foi semeada e distribuída.² . . .

"Consequentemente, surgiu da Água uma fonte primogênita — Vento veemente e turbulento — e causa de toda gênese.

"Pois, ao provocar uma certa efervescência³ nas águas, ele⁴ ergue ondas das águas.

"E a gênese das ondas, sendo como que um certo impulso prenhe, é a fonte da produção do homem ou da mente, sempre que [esse movimento] se aviva sob o impulso do Espírito.

---

¹ Literalmente, umbigo; mas a palavra é usada metaforicamente para qualquer coisa semelhante a um umbigo — por exemplo, o bojo de um escudo, um botão de qualquer tipo; daí qualquer centro ou núcleo.

² Hipólito parece ter omitido aqui alguma seção importante de sua fonte em seu resumo; em todo caso, o texto do que se segue é muito corrupto e, em alguns detalhes importantes, comprovadamente imperfeito, como se pode ver comparando o Epítome, X. iv.

³ Ou fermento.

⁴ Ou seja, Vento.

SOBRE A DOUTRINA DO ÉON

"E sempre que esta onda, erguida da Água pelo Vento, e tornando a natureza fecunda, recebe em si o poder de produção do feminino, ela reprime a Luz do alto que nela foi semeada juntamente com a fragrância do Espírito, — isto é, a mente que assume formas nos diversos tipos; isso é um deus perfeito, trazido da Luz Ingerável do alto e do Espírito para uma natureza humana, como para um templo, pelo curso da Natureza e movimento do Vento, gerado da Água, misturado e mesclado com os corpos, como se fosse o sal das coisas existentes e a luz das Trevas, lutando para ser liberto dos corpos, e incapaz de encontrar a libertação e a saída de si mesmo.

"Pois como que uma centelha mínima . . . como um raio² . . . .

"Todo pensamento e cuidado da Luz acima, portanto, é como e de que maneira a mente possa ser liberta da Morte do corpo mau e tenebroso,³ do Pai abaixo, que é o Vento que, em fermentação e turbulência, ergueu as ondas e trouxe à luz a mente perfeita, filha de si mesmo, e contudo não sua em essência.

"Pois ele era um raio do alto, daquela Luz Perfeita, subjugado na água sinuosa⁴ e terrível e amargamente

¹κύμα — um jogo de palavras com κύημα, que significa embrião bem como onda.

²O texto aqui está destruído além de qualquer possibilidade de conjectura.

³Isto é, as Trevas.

⁴ἀνοδίοις. Cf. o ἀνοδίοις do C. H., i. 4.

Cf. o Hino Naasseno: "Ela busca fugir do amargo Caos"; e compare a "Amargura" de Jacob Böhme, e também seus "três Princípios", com os de nosso sistema.

As analogias são notáveis, e contudo Jacob não poderia possivelmente ter conhecido este sistema fisicamente.


e ensanguentada Água; e essa Luz é o Espírito da Luz que paira sobre a água.¹ . . .

"Mas o Vento, sendo tanto impetuoso quanto veemente em sua investida, é em seu assobio² semelhante a uma Serpente — uma alada.

"Do Vento, isto é, da Serpente, a fonte da geração surgiu da maneira que foi dita; todas as coisas recebendo juntamente o início da geração."

"Quando então (diz ele) a Luz e o Espírito foram recebidos no impuro e desordenado Ventre da multiforme aflição, a Serpente — o Vento das Trevas, o Primogênito das Águas — entrando, gerou o homem, e o impuro Ventre não ama nem reconhece nenhuma outra forma.

"E assim o Logos Perfeito da Luz, vindo do alto, tendo-Se feito semelhante à Besta, a Serpente, entrou no impuro Ventre, tendo-o enganado⁴ por Sua semelhança com a Besta; a fim de que possa soltar os laços que estão postos sobre a mente perfeita que é gerada na impureza do Ventre pelo Primogênito da Água — Serpente, Vento, Besta.

"Esta (diz ele) é a Forma de Servo;⁵ e esta é

As linhas seguintes estão destruídas além de qualquer possibilidade de reconstrução.

No caso de uma serpente, isto seria "sibilar"; fftptyna, contudo, é propriamente o som de uma flauta, e nos faz lembrar dos Syriktes do Documento Naasseno.

Sc. do que a da Serpente.

Sc. o Ventre.

Cf. Filipenses, ii. 7: "Mas Ele Se esvaziou, tomando a Forma de Servo, sendo feito à semelhança dos homens." O "esvaziamento" ou KfVaxm era a mudança da vKputa, ou Plenitude da Luz, para a Kevoifta, ou Vazio das Trevas.

Paulo (ou o escritor da Epístola, quem quer que fosse) está aqui usando a linguagem técnica da Gnose.

SOBRE A DOUTRINA DOS EONS

a necessidade da Descida do Logos de Deus no Ventre da Virgem.

"Mas não é suficiente (diz ele) que o Homem Perfeito, o Logos, tenha entrado no Ventre da Virgem e solto as dores que estão naquelas Trevas; não, mas após entrar nos mistérios fétidos no Ventre, Ele Se lavou e bebeu o Cálice de Água Viva que borbulha — coisa que todo aquele que está prestes a despir a Forma de Servo e a vestir a Vestimenta Celestial deve fazer."

Não pode haver dúvida de que as ideias principais nos bastidores deste sistema da Gnose estão intimamente ligadas às ideias órficas e caldaicas em geral, e também à esquematologia principal do nosso tratado "Poemandres".

Da tradição órfica transmitida por Ápion, vimos que o Eon é o Círculo da Infinitude e da Eternidade iluminado pelo Logos.

O "EON MITRÍACO"

Toda esta sabedoria órfica (em outras palavras, o ensinamento de sabedoria caldaico) parece-me estar resumida em uma divisão do simbolismo do culto de Mitra, como se pode ver pela inspeção dos monumentos reproduzidos por Cumont, e especialmente aqueles da misteriosa figura que ele chama de "a divindade leontocefálica", e o nascimento do Deus da Rocha; isto parece apontar, como poderíamos muito bem suspeitar, para um forte elemento caldaico na tradição mitríaca.

Cumont¹ nos diz que, embora alguns estudiosos tenham rejeitado o nome de "Eon Mitríaco", que foi

Textes et Monuments Figures relatifs aux Mysteres de Mithra (Bruxelas, 1899), i. 76 ss., onde todas as referências são fornecidas.


dado por Zoega a esta imponente figura mística,¹ em sua opinião (e ele conhece mais do assunto do que qualquer outra autoridade) pode muito bem ter sido realmente chamado de Eon nos livros sagrados dos mistérios.

Se, no entanto, este fosse o caso, o significado místico, diz Cumont, era de tal natureza que era ocultado dos profanos.

Nossas autoridades clássicas nos informam que os Magos expressavam o nome do Deus Supremo, que era na realidade inefável, por vários substitutos.

O nome geral para a Divindade dos Mistérios era Cronos, e Cronos no sentido de Tempo.

"O Cronos Mitríaco é uma personificação do Tempo, e este fato, que agora está razoavelmente estabelecido, permite-nos determinar imediatamente a identidade deste Deus pseudônimo.

"Há apenas uma divindade persa que ele pode possivelmente representar, e essa é Zervan Akarana, o Tempo Infinito, a quem, desde a época dos Aquemênidas, uma seita dos Magos colocava na origem das coisas, e de quem eles teriam feito nascer tanto Ormuzd quanto Ahriman."

"Foi este Deus que os adeptos dos mistérios colocaram à frente da hierarquia celestial, e consideraram como o primeiro princípio; ou, dito de outra forma, foi o sistema zervanista que os mazdeístas da Ásia Menor ensinaram aos seguidores ocidentais da religião iraniana."

Tudo isso me parece apontar não para uma origem persa

Um Ser com cabeça de leão, asas de águia, pés de bruto e corpo humano, envolto por uma serpente, de pé sobre um globo e segurando as chaves da vida e da morte em suas duas mãos.

Há muitas variantes, no entanto, todas altamente instrutivas, por retratarem o Autozoon, ou Criatura Viva em si mesma, a soma de todas as formas de vida, incluindo o homem.

ACERCA DA DOUTRINA DOS EONS

do Mon, como supõe Cumont, mas a um elemento caldaico dominando a forma mitríaca da tradição magiana.

DATA PROVÁVEL DE ORIGEM DA DOUTRINA HELENÍSTICA

Ora, as culturas de sabedoria caldaica e egípcia tinham muitas ideias fundamentais em comum (não eram elas consideradas pelos gregos como as tradições de sabedoria por excelência?); não nos surpreendemos, portanto, ao descobrir que o Egito, com suas recorrentes e grandiosas frases de mistério sobre enormes períodos de tempo, tais como "Ele dos milhões de anos", tinha em seu próprio solo uma ideia altamente desenvolvida da Eternidade e das Eternidades — isto é, do Eon e dos Eons; e, de fato, as formas fortemente egípcias da Gnose, que nos foram preservadas sob o retrabalho cristão, estão envolvidas na mais complexa eonologia.

Parece, contudo, quase como se a evidência sugerisse que esse elemento egípcio tivesse sido revivificado e resgatado do esquecimento em que fora sepultado numa era decadente, no simbolismo de um passado quase esquecido, por uma corrente de ideias caldaicas que se derramou nos círculos helenísticos no início do período alexandrino.

Quando precisamente a ideia do Eon se impôs à mente filosófica dos pensadores alexandrinos como uma inevitável necessidade mística, é difícil dizer com qualquer certeza.

Pode-se, no entanto, afirmar sem receio de séria contradição que isso pode ter ocorrido desde os primeiros tempos ptolomaicos, e com certeza que o fez no primeiro século a.C. tão verdadeiramente quanto no primeiro século d.C.

Que o termo *Eon* estava em uso frequente no culto popular de Hermes pode ser visto na Oração a Hermes v. 4, onde Thoth é caracterizado como o "Eon dos eons que se transforma em todas as formas em visões." Assim também na Oração viii. 2, o Bom Daimon, a quem são dados diferentes nomes nas diferentes horas, é chamado "Eon doador de riquezas." Assim também com Ísis, que é chamada Sabedoria e Mon nos Papiros.

Em conclusão, podemos lançar um olhar sobre o que Reitzenstein (pp. 272 ss.) tem a dizer concernente a esta "Aionenlehre."

ABRAXAS

O nome Abraxas, que consistia de sete elementos ou letras, era uma designação mistérica do Deus que combinava em si todo o poder dos Sete Planetas, e também do Ano de 365 dias, sendo a soma dos valores numéricos das letras de Abraxas igual a 365. Este Ser misterioso era o "Ano"; mas o Ano como a Eternidade, também concebido em um aspecto espacial, como o Espírito ou Nome que se estende do Céu à Terra, o Deus que permeia e preenche as Sete Esferas, e as Trezentas e Sessenta e Cinco Zonas, o Deus Interior, "Aquele que tem Seu assento dentro dos Sete Polos—AEHIOYQ," como dizem os Papiros, e também fora deles, como veremos.

A fórmula misteriosa "o Nome cuja figura é 365" encontra-nos em tais conexões que não pode ser tomada simplesmente como significando o "Deus-Ano," mas é um sinônimo do Deus Supremo, um Ser secreto e misterioso.

Em suma, era, como vimos, nada menos que o Deus com cabeça de Leão, chamado em grego *Eon*.

De fato, sabemos de Fílon de Biblos que, pelo menos em sua época, a segunda metade do primeiro século d.C. (e, tanto quanto sabemos, antes disso), havia na Fenícia comunidades do Eon — do Ser Supremo e Supercelestial.

A FESTA DO ÉON

O primeiro uso datado da palavra em sentido religioso encontra-se em Messala (que foi Cônsul, 53 a.C.), como nos informa Johannes Lydus.¹ Além disso, Lydus nos informa que os Antigos (οι παλαιοί) celebravam uma Festa do Éon em 5 de janeiro.² Esta não pode ser outra senão a Festa da qual Epifânio nos dá detalhes tão interessantes ao tratar da Epifania, quando escreve, após descrever o festival no Koreion de Alexandria:

"E se lhes perguntam o significado deste mistério, eles respondem e dizem: Hoje, a esta hora, a Donzela (Kore), isto é, a Virgem, deu à luz o ÉON."

No parágrafo seguinte, Epifânio designa este Éon como o Unigênito.

Aqui, então, temos evidência notável de que, em seu ambiente egípcio, o culto do Éon estava associado a ritos de mistério que nos lembram fortemente o simbolismo do mistério de Cristo.

A QUINTESSÊNCIA E A MÔNADA

Além disso, Messala⁵ nos diz deste Éon, que Ele "que fez todas as coisas e governa todas as coisas, uniu por meio do Céu circunjacente o poder e a natureza da Água e da Terra, pesados e descendentes, fluindo para baixo na Profundeza, e o do Fogo e do Espírito, leves e precipitando-se para cima na Altura imensurável.

É este poder poderosíssimo do Céu que ligou estas duas potências desiguais."

Lydus (ibid.) informa-nos ainda que a ideia do Éon foi associada pelos pitagóricos à ideia da Mônada; de fato, eles parecem ter derivado a palavra aion de ἰά, a forma jônica de μία (um).

---

¹ De Mens., iv. (ed. Wünsch, p. 64, 6).

² Ou antes, 6º. A glosa de Reitzenstein (p. 274) (τῇ ἕκτῃ) a τῇ τῆς πέμπτης é errônea, pois isso faria a data ser 11 de janeiro.

³ Para uma tradução da passagem, ver o Comentário sobre os Excertos do K. K. ao tratar do termo "Virgem do Mundo".

⁴ Epifânio, Haer., li. 22; ed. Dindorf, ii. 483. Cf. D. J. L., pp. 410 e segs., "O Mistério-Rito da Crucificação e Ressurreição."

⁵ Citado por Macróbio, Saturnal., I. ix.

Qualquer tentativa de referir essa identificação pitagórica aos primeiros pitagóricos seria imediatamente rejeitada pela maioria dos estudiosos, mas eu mesmo acredito que os pitagóricos originais estavam por demais próximos da Fronteira entre a mitologia e a filosofia para não terem personificado, ou ao menos substancializado, seus "Números" e a Fonte deles.

De qualquer modo, é altamente instrutivo encontrar o próprio Platão escrevendo no *Timeu*:

O ÉON EM PLATÃO

"E quando o Pai que o gerou [o Cosmos] viu que, por seu movimento e sua vida, ele se tornara uma semelhança dos Deuses Eternos, maravilhou-se e, em deleite, determinou torná-lo ainda mais semelhante ao seu Original.¹ E como este último é um Ser Vivo Eterno, Ele buscou tornar este [Sensível] Universo o mais possível semelhante a ele.

"Ora, a natureza do Ser Vivo era eterna (ἀΐδιον — aidion); mas conferir inteiramente essa qualidade a uma criatura gerável não era possível.

"Assim, Ele determinou fazer uma imagem móvel da Eternidade (Αἰών); e, ao pôr o Céu em ordem, faz dele uma imagem eterna (αἰώνιον), movendo-se segundo o número, da Eternidade (Αἰών) que repousa no Uno — uma imagem que, como sabeis, chamamos Tempo."²

Aqui é bem claro que Éon não é Tempo, mas o Paradigma deste — Eternidade.

É a Consumação dos Deuses Eternos — a saber, o Pleroma, a Mônada por excelência.

Encontramos, portanto, já em Platão a ideia do Éon plenamente desenvolvida.

Platão a "inventou"? Ou teria ele posto uma ideia já existente em termos filosóficos? Presumivelmente, ele a encontrou já existente.

Era então órfica (pitagórica), ou teria ele aprendido dela no Egito? Quem poderá dizer com precisão?

SOBRE A ORIGEM HELENÍSTICA DA ONTOLOGIA

Visto, contudo, que encontramos a ideia do Éon plenamente desenvolvida em Platão, e visto que Platão era, por assim dizer, escritura para nossos escritores herméticos, é extremamente desconcertante que a encontremos aparentemente introduzida em certo estágio na literatura trismegística como uma doutrina nova.

¹ Isto é, o Cosmos Ideal.
² *Timeu*, 37c-d.

Pode ser, no entanto, que aqueles que haviam seguido Platão em linhas puramente filosóficas tivessem até então prestado pouca atenção à ideia do Éon, exceto como um princípio último além do alcance da especulação.

Quando, porém, a entusiástica visão espiritual do misticismo ousou elevar-se para além do céu até o Céu dos céus, e assim dividir a Simplicidade em uma Infinitude de Multiplicidade, o termo Éon passou a ser usado não mais para uma unidade transcendente, mas como a conotação de um grau de Ser.

., 37c,D.

O TRÊS VEZES GRANDE HERMES

Pode ter sido então que nossos escritores herméticos reafirmaram o uso do termo em seu significado filosófico mais simples como um freio à especulação excessivamente entusiástica.

Mas mesmo que fosse uma reação contra um luxo demasiado grande de especulação, deve ter sido contemporâneo do desenvolvimento da eonologia; de modo que, em qualquer caso, C. H. xi. (xii.) deve ser datado deste ponto de vista.

Quando a eonologia surgiu, não podemos dizer precisamente; mas a eonologia no sentido gnóstico do termo era, como vimos, pelo menos em certa medida existente já nos documentos cristãos mais antigos.

O ÉON E O LOGOS

Agora, embora o tratado trismegístico C. H., xi. (xii.) esteja evidentemente em contato literário com o Timeu,¹ ele no entanto pretende dar instrução mais "esotérica", ou pelo menos mais precisa, do que a que se encontra no famoso tratado cosmogônico de Platão.

Ele não segue Platão, mas transmite uma instrução que já foi formulada de maneira precisa e categórica.

A escada da existência é Deus, Éon, Cosmos, Tempo, Gênese; — cada um seguindo do outro.

O Éon é o Poder de Deus (§ 3), enquanto o Cosmos é a criação e obra de Deus (§§ 3, 4). O Éon, situado entre Deus e o Cosmos, é o Paradigma, e assim também o Filho de Deus (§ 15), e o fim último do homem é que ele se torne Éon (§ 20) — isto é, Filho de Deus.

O Éon é, portanto, evidentemente o Logos de Deus, ou o Cosmos Inteligível, em distinção do Cosmos Sensível.

Isto

Gf. 1: "Assim como muitos homens dizem muitas coisas, e estas diversas acerca do Todo e do Bem"; e Tim., 29 c: "Se então, ó Sócrates, já que muitos homens dizem muitas coisas acerca dos Deuses e da gênese do Todo."

ACERCA DA DOUTRINA DO ÉON

é a Plenitude na qual todas as coisas se movem, e principalmente os Sete Cosmos (7).

O CULTO ROMANO DO SICULUM DERIVADO DO EGITO

Ora, Reitzenstein (pp. 274 e segs.) mostra muito claramente que o Culto do Saeculum ou do Éon foi fortemente desenvolvido na teologia romana em pelo menos o primeiro século a.C. Esta é uma data demasiado antiga para atribuirmos esse desenvolvimento à influência do culto de Mitras.

Poderá então ser que Roma foi influenciada pelo Egito? Tal é, de qualquer modo, a opinião de Reitzenstein (p. 277), que aponta para o fato de que Messala, que está plenamente imbuído da ideia do Éon, foi contemporâneo de Nigídio, o mais erudito dos romanos depois de Varrão, e um filósofo pitagórico de elevadas realizações.

Ora, é notável que na sua obra, De Sphaera Barbarica, Nigídio trate da Esfera Egípcia.

AS IMENSIDADES EÔNICAS DO EGITO

O Egito, como já observamos, chegou muito cedo à ideia de períodos eternos ou, de qualquer modo, de períodos enormemente longos de tempo, e havia simbolizado essa concepção numa sízigia primordial, ou par de Deuses.

Na verdade, os nomes do par primordial do Tempo, Hhw (Iehu) e 5ht (Iehut), derivam imediatamente de "Hh", geralmente traduzido como "Milhão", mas por Brugsch e outros como Éon.¹ Todos os Deuses egípcios eram Senhores da Eternidade ou das Eternidades.

Mas não só isso, o

Budge (op. cit., i. 285) escreve: "Segundo o falecido Dr. Brugsch (Religion, p. 132), o nome Heh está ligado à palavra que indica um número indefinido e ilimitado, i.e., heh; quando aplicado ao tempo, a ideia sugerida é 'milhões de anos', e Heh é equivalente ao grego aion." O termo "eternidade" foi usado em conexão com períodos definidos de tempo; por exemplo, "em um milhão (ou eternidade) de períodos de trinta anos." E ainda: "Teu reino terá a durabilidade da eternidade e de infinitamente muitos períodos de cento e vinte anos; dez milhões de teus anos, milhões de teus meses, centenas de milhares de teus dias, dezenas de milhares de tuas horas." x


Aqui devemos observar os números 120 (isto é, 12 x 10) e 30; todos números essenciais do Pleroma gnóstico de Éons.

É também de interesse, em conexão com o par de Tempo, notar que Horapollo, o gramático alexandrino, nos diz que os egípcios, quando desejam expressar a ideia de Éon, escrevem "sol e lua" 2 (i. 1), e quando querem escrever "ano" desenham "Ísis", isto é, "mulher" (i. 3).

Vemos assim que no Egito havia Éons de Períodos ou Anos, e Anos de Éons.

Acima de todos estes reinava o Deus dos Éons, o Deus supremo de muitas comunidades místicas.

UMA CANÇÃO DE LOUVOR AO ÉON

E assim lemos a seguinte canção de louvor ao Éon, inscrita em uma "tábua secreta" por algum Irmão desconhecido de uma Ordem esquecida:

1. "Salve a Ti, ó Todo-Cosmos do Espírito etéreo! Salve a Ti, ó Espírito, que Te estendes do Céu à Terra, e da Terra que está no meio do orbe do Cosmos até os confins do Abismo!

2. "Salve a Ti, ó Espírito que entras em mim, que Te apegas a mim ou que Te separas de mim, segundo a Vontade de Deus na bondade de Seu coração!

3. "Salve a Ti, ó Tu, Princípio e Fim da Natureza que nada pode mover! Salve a ti, tu vórtice da liturgia1 incansável dos elementos [da Natureza]!

4. "Salve a Ti, ó Iluminação do raio solar que brilha para servir ao mundo. Salve a Ti, tu Disco da lua que brilha à noite, que brilha desigualmente! Salve, vós, Espíritos todos das estátuas etéreas [dos Deuses]!

5. "Salve a vós [todos], a quem santos Irmãos e santas Irmãs devem saudar ao oferecerem seu louvor!"

Brugsch, Worterbuch, vi. 839.

Os símbolos visuais para "eterno".

SOBRE A DOUTRINA DO ÉON

6. “Ó Espírito, poderoso, ó mais poderoso circuito e incompreensível Configuração do Cosmos, celeste, etéreo, inter-etéreo, semelhante à água, semelhante à terra, semelhante ao fogo, semelhante ao ar, semelhante à luz, semelhante às trevas, brilhante como as estrelas — úmido, quente, frio Espírito!

7. “Eu Te louvo, Deus dos deuses, que sempre restaura o Cosmos, e que guarda o Abismo¹ sobre o Seu trono de assentamento que nenhum olho pode ver, que fixas o Céu e a Terra separados, e cobres o Céu com Tuas asas douradas e eternas (αἰωνίοις), e firmas a Terra sobre tronos eternos!

8. “Tu que suspendes o Éter nas alturas elevadas, e dispersas o Ar com Teus sopros automotores, que fazes a Água girar em círculos!

9. “Ó Tu que ergues os redemoinhos de fogo, e fazes trovejar, relampejar, chover, e abalar a terra, ó Deus dos Éons! Poderoso és Tu, Senhor Deus, ó Mestre do Todo!”

¹ Serviço — λειτουργία.

² ἀποθησαυρίσας — ou guardar em tesouro.

Wessely, Denkschr. d. K. K. Akad. (1888), p. 72, ll. 1115 ss.; R. 277, 278.


Aqui não há separação de Deus como intracósmico e extracósmico; Ele é ambos, um e outro.

Ele é tanto a Plenitude da Divindade quanto a Plenitude do Cosmos.

Ele é tanto o Cosmos, quanto Aquele que está acima do Cosmos e abaixo do Cosmos.

O DEMIÚRGICO

Reitzenstein (p. 278), referindo-se ao nosso tratado trismegístico, C. H., xi. (xii.), aponta para a distinção feita entre Éon e Deus, por um lado, e Éon e Cosmos, por outro.

Isto, pensa ele, mostra sinais da influência de um traço fundamental da teologia helenística que faz do Demiurgo o Segundo Deus.

Seja como for, certamente houve uma distinção traçada entre o Deus Criativo, ou antes, Formativo, e a Divindade Suprema, em muitos sistemas gnósticos cristãos, e não raramente de natureza muito depreciativa para com o primeiro.

Já nos círculos místicos e filosóficos (gnósticos) judaicos, uma distinção tivera de ser traçada entre a ideia de Deus como Deus Criador e a ideia de Deus como o Inefável Mistério dos Mistérios.

Isso foi necessitado pelo contato dos gnósticos judeus com as antigas ideias de sabedoria e com os postulados fundamentais da filosofia grega.

O EON NA LITERATURA TEÚRGICA

Muitos exemplos poderiam ser dados,² mas preferimos seguir Reitzenstein (p. 279) em suas referências aos Papiros Mágicos, ou à literatura apócrifa da mesma classe.

Cf. R. 28; Oração de Hermes, vii.

¹ Ver meus *Fragmentos de uma Fé Esquecida*.

SOBRE A DOUTRINA DO EON

e acrescentar a tradução de duas citações notáveis, por abrirem um lado inteiramente novo do assunto.

Assim, no oitavo Livro de Moisés, encontramos a seguinte passagem, na qual o Deus Criador judeu é colocado em segundo plano em comparação com o Princípio Supremo egípcio.

"E Deus, olhando para a terra, disse: IAO! E tudo permaneceu imóvel, e então veio a existir, de Sua Voz, um Grande Deus, poderosíssimo, que é Senhor de todas as coisas, que fez permanecer as coisas que hão de ser; e não houve mais nada sem ordem nos reinos etéreos."¹

Assim também, numa invocação a um Deus desconhecido, muito provavelmente ao Espírito a quem o Irmão da comunidade desconhecida dirigiu sua ação de graças, como acima — encontramos a mesma distinção.

"A Ti, o único e bendito Pai dos Eons, invoco com orações semelhantes ao Cosmos!

"Vem a mim, Tu que enches todo o Cosmos com Teu Sopro, e suspendes nas alturas o Fogo a partir da Água,³ e separas da Água a Terra.

... O Senhor testemunhou a Tua Sabedoria, isto é, o Eon, e ordenou que tivesses força assim como Ele próprio tem força."

E, mais adiante, o Teurgo exclama:

"Recebe minhas palavras como dardos de fogo, pois eu sou o Homem de Deus, para quem foi feito o mais belo plasma de espírito, orvalho⁵ e terra."

Ele é um Homem cujas palavras são eficazes e trazem tudo

¹ Dieterich, *Abraxas*, 184-99.

² Isto é, presumivelmente, "ofertas da razão", como dizem nossos tratados; ou orações que colocam a mente em simpatia com a verdadeira ordem das coisas.

³ O Oceano Celeste.

⁴ Wessely, *Denkschr. d. K. K. Akad.* (1888), p. 73, ll. 1168 ss.

⁵ Ou água pura.

coisas a passar; pois suas "palavras" são "atos" imperiosos, ou "teúrgicos".

Outras passagens são apresentadas por Reitzenstein (pp. 280-286) para mostrar que a ideia do Logos ou Eon como Segundo Deus era uma concepção fundamental na teologia helenística.

Isso pode muito bem ter sido o caso na teologia helenística em geral; mas nos círculos filosóficos, como apontamos ao tratar da ideia do Logos em Fílon, a distinção era formal e não essencial.

Assim também em nossos tratados trismegísticos, que estão saturados de concepções panteístas ou monistas transcendentais, ou antes, panmonistas, se o Logos ou Eon é momentaneamente tratado como separado da Divindade Suprema, não o é na realidade; pois o Logos é a Estação de Deus, Deus em Sua Energia eterna, e o Eon é a Eternidade da Divindade, Deus em Sua Eternidade energética, o Repouso que é a Fonte de todo Movimento.

Para a mais completa exposição da doutrina do Eon em nossos tratados trismegísticos, ver *O Sermão Perfeito*, xxx.-xxxii., e meu comentário sobre o mesmo.

XII

AS SETE ZONAS E SUAS CARACTERÍSTICAS

"À primeira zona ele dá a energia do Crescimento e do Definhamento; à segunda zona, a Maquinação dos Males agora desenergizada; à terceira, a Astúcia dos Desejos desenergizada; à quarta, sua Arrogância Dominadora também desenergizada; à quinta, a Ousadia ímpia e a Temeridade da Audácia desenergizadas; à sexta, o Esforço por Riqueza por meios malignos, privado de sua agrandização; e à sétima zona, a Falsidade Enganosa desenergizada." — C. JET., i. 25.

MACRÓBIO SOBRE "A DESCIDA DA ALMA DO ÁPICE DO COSMOS ÀS PROFUNDEZAS DA TERRA"

Voltemo-nos primeiro ao comentário de Macróbio sobre o famoso "Sonho de Cipião", que Cícero introduz em sua *República* (Livro VI.), assim como Platão anexa a Visão de Er à sua.

Macróbio dedica o décimo segundo capítulo de seu Primeiro Livro a uma consideração de "A Descida da Alma do Ápice do Cosmos às Profundezas da Terra", e professa basear-se em tradições pitagóricas e platônicas.

Sua dissertação abrange mais terreno do que o assunto preciso das zonas com as quais estamos mais imediatamente concernidos; mas como todo o esquema é de interesse para nossos atuais estudos, anexaremos uma tradução de praticamente todo o capítulo.


"[Segundo Pitágoras] quando a Alma desce do Limite onde o Zodíaco e a Galáxia [ou Via Láctea] se encontram, de uma forma esférica, que é a única divina, ela é alongada em uma forma cônica¹ por sua tendência descendente.

"Assim como a linha nasce do ponto e procede em comprimento a partir do indivisível, assim a alma, de seu ponto, isto é, 'mônada', vem à 'díade' — sua primeira produção [ou alongamento].

"E esta é a essência que Platão, no Timeu, falando sobre a construção da Alma do Mundo, descreve como indivisível e, ao mesmo tempo, divisível.

"Pois, assim como a Alma do Mundo, também a alma de um homem individual será encontrada em um aspecto incapaz de divisão — se for considerada do ponto de vista da simplicidade de sua natureza divina — e em outro capaz [de divisão] — uma vez que a primeira é difundida através dos membros do mundo, e a última através dos membros de um homem.

"Quando então a alma é atraída para o corpo — nesta sua primeira produção — ela começa a experimentar uma agitação material, fluindo matéria para dentro dela.

"E isto é observado por Platão no Fédon [quando ele diz] que a alma é atraída para o corpo cambaleando com recente embriaguez, — querendo que entendamos por isso um novo gole da superfluidade da matéria, pelo qual ela se torna maculada e grávida e assim é trazida para baixo.

"Um símbolo deste segredo místico é aquele Cálice Estelar (Cratera) do Pai Baco, colocado no espaço entre

¹ Não em um cone matemático, mas em uma forma ovóide ou elíptica semelhante à de uma pinha.

Isto mostra que a alma era pensada como estando sem ou fora de todo tipo de corpo, e o corpo era recebido nela.

AS SETE ZONAS E SUAS CARACTERÍSTICAS

Câncer e Leão¹ — significando que a embriaguez é ali primeiramente experimentada pelas almas em sua descida, pelo influxo de matéria nelas.

Da qual causa também o esquecimento, companheiro da embriaguez, começa então secretamente a insinuar-se nas almas.

"Pois se as almas trouxessem para o corpo a memória das coisas divinas das quais tinham consciência no céu, não haveria diferença de opinião entre os homens acerca do estado divino.

Mas todas, de fato, em sua descida, bebem do esquecimento — umas mais, outras menos.

"E por essa causa, na terra, embora a verdade não seja clara para todos, todos têm, no entanto, alguma opinião sobre ela; pois a opinião surge quando a memória se afunda.

Aqueles, porém, são maiores descobridores da verdade que beberam menos do esquecimento, porque se lembram mais facilmente do que conheceram antes naquele estado.

"Por isso é que o que os Latinos chamam de 'leitura' (lectio), os Gregos chamam de 're-conhecimento' (repetita cognitio), porque, quando proferimos coisas verdadeiras, re-conhecemos as coisas que conhecíamos por natureza antes que a influência da matéria embriagasse nossas almas em sua descida para o corpo.

"Ora, é essa Matéria (Hyle) que, após ser impressa pelas [divinas] ideias, moldou todo corpo no cosmos que vemos.

Sua natureza mais elevada e pura, pela qual as divindades são ou sustentadas ou consistem, é chamada Néctar, e acredita-se ser a bebida dos deuses; enquanto sua natureza inferior e mais turva é a bebida das almas.

Esta última é o que os Antigos chamaram de Rio do Lete [ou Esquecimento].

"Os [iniciados] órficos, no entanto, supõem que o próprio Dionísio deve ser entendido como 'Nous Hílico' — [aquela Mente] que, após seu nascimento da Mente Indivisível, é ela mesma dividida em [mentes] individuais."

Cf. Pistis Sophia, pp. 371 e 367.

Isto é, presumivelmente, ἀνάγνωσις — um discurso filosófico, ou sermão sagrado.

Como distinto de "existir". O latim, no entanto, é um meio pobre para a expressão de distinções filosóficas.


"E é por essa razão que, em sua tradição de Mistérios, Dionísio é representado como sendo despedaçado membro a membro pela fúria dos Titãs e, após os pedaços terem sido sepultados, como vindo a reunir-se novamente inteiro e uno; pois Nous — que, como dissemos, é seu termo para Mente — ao oferecer-se à divisão a partir de seu estado indiviso, e ao retornar ao indiviso a partir do dividido, tanto cumpre os deveres do cosmos quanto realiza os mistérios de sua própria natureza.

"A alma, portanto, tendo, por meio desse primeiro peso [da matéria], caído do Zodíaco e da Galáxia para a série de esferas que jazem abaixo deles, ao continuar sua descida através delas, não apenas é envolvida no invólucro de um corpo luminoso,² mas também desenvolve os movimentos separados que deverá exercer.

"Na esfera de Saturno [desenvolve] as faculdades de raciocinar e teorizar³ — que [os gregos] chamam de TO oyia-TiKov e TO OeooprjriKov; na de Júpiter, a faculdade de pôr em prática — que chamam de TO irpaKTiKov; na de Marte, a faculdade de veemência ardente — que chamam de TO OU/ULIKOV; na do Sol, a natureza de sentir e imaginar — que chamam de TO alrQr}TiKov e TO javTamKov; na de Vênus, o movimento do desejo — que chamam de TO

O augoeides.

Ou de razão contemplativa, síntese em oposição à análise.

AS SETE ZONAS E SUAS CARACTERÍSTICAS

€7ri6v/uLt]TiKov; na esfera de Mercúrio, a faculdade de expressar e interpretar os sentimentos — que chamam de TO epw vevriKov; ao entrar na esfera da Lua, traz à atividade TO QVTIKOV — isto é, a natureza de fazer os corpos crescerem e de movê-los.

"E esta [alma], embora seja a última coisa na série divina, é, no entanto, a primeira coisa em nós e em todos os seres terrestres; assim como este corpo [nosso], embora seja o resíduo das coisas divinas, é ainda a primeira substância do mundo animal."

"E esta é a diferença entre os corpos terrenos e os supernos — quero dizer, os do céu e das estrelas e dos outros elementos¹ — que estes últimos são convocados para cima, à morada da alma, e são dignos de imunidade à morte pela própria natureza do espaço em que se encontram e por sua imitação da sublimidade.

"A alma, porém, é atraída para baixo, a estes corpos terrenos, e assim se pensa que ela morre quando é aprisionada na região das coisas decaídas e na morada da morte.

Nem deve causar aflição que tenhamos falado tão frequentemente da morte em conexão com a alma, que declaramos ser superior à morte.

Pois a alma não é aniquilada pela [chamada] sua morte, mas é [apenas] sepultada por um tempo; nem a bênção de sua perpetuidade lhe é tirada por sua submersão temporária, pois quando ela tiver se tornado digna de ser purificada, limpa totalmente de todo contágio de seu vício, retornará uma vez mais do corpo à luz da Vida Eterna, restaurada e íntegra."

As características das esferas dadas por Macrobius são segundo suas energias simples; não há

¹ Isto é, os elementos outros que não os da terra.

Ed. Eyssenhardt (F.), pp. 531 S. (Leipzig, 1893). VOL.

I.


questão de bem ou mal; é o "pensar" da alma que condiciona o uso dessas energias para fins benéficos ou maléficos.

A TRADIÇÃO DE SERVIUS

Servius, porém, em seu Comentário à *Eneida* de Virgílio, vi. 714, transmite outra tradição, na qual as Esferas eram consideradas inimigas do bem da alma, sendo suas propensões malignas atribuídas às suas energias.

Alguns estudiosos são de opinião que Virgílio, em seu famoso Livro Sexto, depende em grande parte das ideias da teologia egípcia popular;¹ seja como for, Servius escreve o seguinte:

"Os filósofos nos dizem o que a alma perde em sua descida através das esferas separadas."

Por essa razão também os Matemáticos imaginam que nosso corpo e alma são unidos pelos poderes das divindades separadas, supondo que, quando as almas descem, trazem consigo a lentidão de Saturno, a passionalidade de Marte, a lascívia de Vênus, a cobiça de Mercúrio e o desejo de domínio de Júpiter.

E essas coisas perturbam as almas, de modo que elas são incapazes de usar sua própria energia e poderes próprios."

Deve-se notar que as características do Sol e da Lua são omitidas, e isso aponta para uma doutrina na qual Sol e Lua eram tratados como distintos dos "cinco". Assim também, nos "Livros do Salvador", anexados ao documento Pistis Sophia, encontramos (pp. 360, 366 e seguintes) menção de apenas cinco planetas.

O

Cf., por exemplo, Maass (E.), Die Tagesgotter in Rom und den Provinzen, p. 33. Ver R. 53, n. 1.

AS SETE ZONAS E SUAS CARACTERÍSTICAS

tradição dessa doutrina é excessivamente obscura,¹ e não nos concerne diretamente, pois nosso texto opera com uma base de "sete".

CRÍTICA DAS EVIDÊNCIAS

Fiz o meu melhor para descobrir algum esquema consistente pelo qual os dados contraditórios em Macrobius, Servius e Hermes pudessem ser reconciliados, mas a tabulação de suas indicações apenas torna a confusão ainda pior.

É evidente, no entanto, que a principal coisa que Macrobius transmite, e que ele atribui à tradição órfico-pitagórico-platônica, não contém em si mesma nenhuma sugestão de que esses filósofos atribuíssem quaisquer tendências malignas às características das esferas em si mesmas.

A tradição de Macrobius é a seguinte:

Saturno

Júpiter Marte

Sol

Vênus

Mercúrio Lua

TO

TO

TO TO

TO

TO

oyi(TTlKOV

TTpCtKTlKOV

Ov/JLlKOV

favTarriKov

e7Tl6vfJLr}TlKOV

TO

TO (fiVTlKOV

intelligentia.

ratiocinatio.

vis agendi.

ardor animositatis.

natura sentiendi.

natura opinandi.

motus desiderii.

f vis pronuntiandi et interpretandi quce sentiantur.

f natura plantandi (et agendi corpora.

A confusão entre a "vis agendi" de Júpiter e a da Lua pode ser resolvida supondo-se que a primeira era a aplicação do raciocínio

Para referências, ver R. 53, n. 2.


faculdade para as coisas práticas da vida, enquanto esta última era o poder de mover o próprio corpo físico, se de fato o "et agendi" não é uma glosa de Macrobius.

Servius, ao contrário, segue uma tradição em que as esferas eram consideradas fontes de tendências malignas; considerações éticas dominam toda a concepção.

Vendo, no entanto, que se trata de uma distribuição quíntupla, não podemos equipará-la à doutrina de Hermes, que é sétupla.

No entanto, existem alguns paralelos.

A lascívia (libido) de Servius deve ser paralela à "astúcia dos desejos" ou "erro lascivo" (fi eTriOvfjitrriKrj aTraTri) de Hermes.

Isso é atribuído à terceira zona por Hermes, e a Vênus por Servius, Vênus também vindo em terceiro lugar em Macrobius.

O "desejo de domínio" (desiderium regni) de Servius é claramente a "arrogância dominadora" (17 apovriKrj TrpcHpavia) de Hermes.

Em Hermes, isso pertence à zona do meio (quarta); em Servius, é atribuído a Júpiter, presumivelmente como o governante da era — o governante da era anterior sendo Saturno, que foi privado de sua energia e assim tornado "torpe".

A "paixão" ou "ira" (iracundia) de Servius também deve ser paralela, até certo ponto, à "ousadia ímpia" de Hermes.

É atribuída à quinta zona por Hermes e a Júpiter por Servius, Marte também vindo em quinto lugar em Macrobius.

Finalmente, o "amor ao ganho" (lucri cupiditas) de Servius pode ser paralelo ao "esforço por riqueza por meios malignos" (at a0o/yuat at KaKai TOV TTOVTOV) de Hermes.

Hermes atribui isso à sexta zona, e Servius a Mercúrio.

A qualidade restante mencionada por Servius, "torpor", que ele atribui a Saturno, não equivale a nada em Hermes, a menos que possamos nos convencer de que o

AS SETE ZONAS E SUAS CARACTERÍSTICAS

"falsidade enganosa" ou "falsidade que espreita" (TO eveSpevov frevSo?) de Hermes tem alguma conexão com isso.

O esquema de Hermes é septenário e está ligado às ideias da ascensão da alma através de sete zonas, que devemos localizar como sete atmosferas sobrepostas, estendendo-se da superfície da Terra até a órbita da Lua.

Não se trata aqui das Esferas Celestes propriamente ditas dos Filósofos, cujas características das energias não são nem boas nem más em si mesmas; tampouco há, aparentemente, qualquer questão da "alma animal" propriamente dita, pois as "paixões e desejos" são ditos retirar-se para a "natureza que é vazia de razão". Embora nada mais seja dito sobre essa natureza nessa conexão, na crença geral da época seu domínio era pensado como localizado abaixo da superfície da Terra — como um Tártaro de sete zonas, correspondendo àquelas de cima, no qual a "alma animal" ou "veículo do desejo" era pensada como sendo gradualmente desintegrada, suas energias finalmente retornando à sua fonte nas Profundezas das Trevas, enquanto o processo de tal desintegração ou metamorfose produzia uma consciência paralela de castigos e horrores.

As sete zonas de nosso texto, contudo, são aparentemente a região de purificação das energias inferiores da alma humana; as energias mentais levadas ao erro pelas paixões animais.

A HEBDOMADA "OFITA"

Agora, se nos voltarmos para o artigo de Salmon sobre a "Hebdomada",¹ e para sua discussão da tradição dos "Ofitas" — uma misteriosa mistura de elementos caóticos, que ainda não foram analisados de maneira satisfatória, mas que têm suas raízes em tradições pré-cristãs de natureza muito variada, dentro da característica geral de um Gnosticismo sincrético — descobrimos que, após tratar da Hebdomada Celestial, ele continua da seguinte forma:

"Além da hebdomada superior dos sete anjos, o sistema ofita falava de uma hebdomada inferior."

¹ Smith e Wace's D. of Christ. Biog., ii. 849-851.

Depois que a serpente, em punição por ter ensinado nossos primeiros pais a transgredir os mandamentos de laldabaoth, foi lançada para este mundo inferior, ela gerou para si seis filhos,¹ que com ela formam uma hebdomada, a contraparte daquela da qual seu pai laldabaoth é o chefe.

Estes são os sete demônios, cujo cenário de atividade é esta terra inferior, não os céus; e que se deleitam em ferir a raça humana, por causa da qual seu pai havia sido lançado para baixo.

Orígenes (Adv. Cels., vi. 30) dá seus nomes e formas a partir de um Diagrama Ofita; Miguel em forma de leão, Suriel como boi, Rafael como dragão, Gabriel como águia, Thautabaoth como urso, Erataoth como cão, Onoel como asno.

Aqui, penso eu, estamos na trilha de um aspecto de uma tradição de mistérios geral que Hermes "filosofou". Digo um aspecto, pois a tradição "ofita" não é uma forma única de tradição, mas uma mistura de tradições contendo várias formas; é um complexo ou sincretismo de elementos caldaicos, persas e egípcios, remendados, ou "centonizados", se podemos usar o termo, com indústria judaica.

Em Irineu (C. Haer., I. xxx.; ed. Stieren, i. 266) esta serpente setenária é o filho de laldabaoth (a Mente Criativa), e diz-se que é "mente", também "mente tortuosa", enroscada como uma serpente.

AS SETE ZONAS E SUAS CARACTERÍSTICAS

A FORMA MAIS SIMPLES DA GNOSE TRISMEGÍSTICA

A riqueza de simbolismo e a profusão de personificações misteriosas com as quais esses sistemas de imagens subjetivas foram sufocados, só poderiam exercer um fascínio parcial sobre a mente clara e filosófica que havia sido treinada no método de Platão.

Se tal mente se combinasse com o temperamento místico, como foi indubitavelmente o caso do escritor do nosso tratado "Poemandres", seu principal esforço seria simplificar e categorizar nos termos da filosofia, em detrimento do detalhe apocalíptico; no entanto, quando um homem vivia em meio a tais ideias, e estava presumivelmente em relações íntimas com místicos e videntes de todos os tipos, ele não poderia deixar de ser fortemente afetado pelas principais pressuposições de toda essa apocalíptica, e pelas noções gerais da esquematologia do Mundo Invisível, que todos os estudiosos de tais assuntos naquele período parecem ter aceitado em comum.

Assim, descobrimos que a nossa literatura trismegística, embora trate inteiramente da Gnose, a aborda de maneira muito mais simples do que qualquer outro sistema conhecido da época.

No entanto, mesmo a imagética complexa das escolas ofitas é ocasionalmente resumida em poucos símbolos gerais e gráficos, e estes, também, representando provavelmente os elementos mais antigos nelas.

SOBRE LEVIATÃ E BEEMOTE

Da descrição confusa de Orígenes¹ do famoso, mas extremamente enigmático, Diagrama Ofita que tanto Celso quanto Orígenes tinham diante de si, embora em formas diferentes, podemos discernir com certeza apenas

¹ C. Cels., VI. xxv. ss.


que este gráfico dos Espaços Invisíveis era dividido em três divisões principais — Superior, Média e Inferior.

O Espaço Médio continha um diagrama geométrico de um grupo de dez círculos cercados por um grande círculo.

Este Grande Círculo era chamado Leviatã, e o agrupamento de círculos dentro dele era aparentemente dividido em um três e um sete.

O Espaço Inferior tinha em si um agrupamento de sete círculos, os círculos dos sete daimones regentes (xxx.) — em outros lugares chamados Arcontes — e todo o grupo era aparentemente chamado Beemote (xxv.).

Celsus, citado por Orígenes (xxvii.), nos informa que a doutrina era a de que, na morte do corpo, dois grupos de anjos se posicionavam de cada lado da alma,¹ um conjunto sendo chamado de "Anjos de Luz" e o outro de "Arcontes" — evidentemente destinados a serem os "Anjos das Trevas". Assim, pensava-se que a alma má era conduzida pelos Daimones até Behemoth, e a alma pura até Leviatã.

Não podemos entrar nas intermináveis discussões concernentes a essas duas Grandes Bestas, mencionadas juntas em Jó xl. 15-24, e separadamente em Isaías e nos Salmos; a pesquisa mais recente chega à conclusão de que "pareceria que Leviatã era considerado senhor do oceano e Behemoth da terra firme."

Mas em nosso diagrama, Leviatã é Senhor do Oceano-Céu ou Grande Verde ou Ar Cósmico, e Behemoth, Senhor da Terra Cósmica.

De fato, no Livro de Enoque,² o escritor apocalíptico associa esses dois monstros precisamente às mesmas considerações escatológicas que Orígenes nos diz serem o propósito do Diagrama, apenas "Enoque" fala do

Claramente uma confluência de ideias persas e caldaicas.

Artigo de Cheyne, "Behemoth e Leviatã," na Encyclopaedia Biblica.

Trad. de Charles, Ix. 7 ss. (Etíope.

V., p. 155).

AS SETE ZONAS E SUAS CARACTERÍSTICAS

Último Dia, enquanto o escritor ofita tem em vista a ascensão da alma de um iniciado após a morte.

Na separação final de Justos e Injustos, "Enoque" nos diz, essas Grandes Criaturas, que antes estavam unidas, serão separadas.

Isto é, na morte há uma metamorfose da alma.

Do que é dito em "Enoque," além disso, deduzo que o Espaço Superior do Diagrama Ofita pretendia representar o Paraíso Celestial, isto é, o estado da Mente Pura ou dos Justos.

Leviatã e Behemoth são figurados em IV. Esdras vi. 49-52, como Devoradores dos Injustos; enquanto a apocalíptica judaica geral, tanto nos Apócrifos quanto no Talmude, acreditava que esses monstros, por sua vez, se tornariam o alimento dos Justos nos tempos messiânicos.

De todas essas indicações deduzimos que Behemoth era a Grande Besta e Leviatã o Grande Peixe. A alma animal, intensificada pelo contato com a mente humana, retorna então à sua fonte, a Grande Besta, e é por ela devorada e reabsorvida, retornando suas energias à soma total de energias da Grande Alma-Grupo Animal, cuja energia e experiência inteiras se tornarão eventualmente o "alimento" do homem perfeito; isto é, presumivelmente, ele, por sua vez, devorará e assim transmutará essas energias; o homem perfeito prosperará transmutando o Corpo da Grande Besta no Corpo do Grande Homem.

O Grande Peixe, contudo, pareceria simbolizar as energias superiores da alma, que também requerem transmutação.

Ao nascer para a estatura do Grande Homem, o Filho do Homem deve necessariamente passar "três dias" no Ventre da Baleia.

Este Grande Peixe é da natureza do conhecimento; pois não vem Oannes¹ sair do Oceano em forma de peixe para ensinar, na tradição dos Mistérios Assírios, e não deriva a tradição Ofita, em outra de suas fases², a inspiração dos grandes profetas de Israel, em seus vários graus, deste mesmo Grupo de Anjos que o Diagrama chama de Leviatã?

É também interessante notar que se acreditava que Leviatã e Behemoth haviam formado outrora um único monstro, que foi subsequentemente dividido em macho e fêmea, sendo Behemoth o macho e Leviatã a fêmea.

Isso lembra a Água-Terra primordial de Hermes, que foi subsequentemente dividida em Água e Terra, assim como os animais foram primeiramente macho-fêmea e subsequentemente foram separados.

¹ Ver Charles, op. cit., p. 155, n. 7.


² (Nota: a nota de rodapé 2 não foi fornecida no texto original, mas mantemos a referência.)

Além disso, na Visão de Er, os arcos das jornadas das almas ascendentes e descendentes terminam em dois orifícios acima no céu e dois abaixo na terra, como se fossem as extremidades de um grande anel ou círculo oco que fora dividido, ou como se fossem duas serpentes arqueadas acima e abaixo, com bocas e caudas como orifícios; e, curiosamente, na Pistis Sophia, as almas dos injustos entram pela boca do Dragão Inferior e partem pela cauda.

Ora, sendo Leviathan feminino e Behemoth masculino, e ambos formando juntos, por assim dizer, a circunferência da Grande Roda da Necessidade, a Roda da Gênese, a atribuição da gestação, por assim dizer, das virtudes da alma a um e da digestão de seus vícios ao outro, não é tão surpreendente.

Além disso, eles poderiam ser considerados como os arcos ou hemisférios direito ou esquerdo da Roda, ou Esfera, ou Ovo, de acordo com a topografia celestial; enquanto no paralelismo terrestre egípcio, a mão direita estava ao norte e a esquerda ao sul, o alto e o baixo Egito.

Curiosamente, em Isaías 30:6, Behemoth é chamado o monstro "da terra do sul".

Se o escritor do "Poemandres" foi diretamente influenciado pelas formas precisas de tradição às quais nos referimos, é impossível determinar; mas que ele foi influenciado pelas ideias gerais como simbolizadas é indubitável, e que ele compreendeu o significado esotérico dos símbolos do "hipopótamo" e do "crocodilo" no misticismo egípcio é altamente provável.

A "CERCA DE FOGO"

Orígenes (xxxi.), ademais, nos diz que, segundo os Ofitas, a consciência da alma, após passar pelo domínio dos Kulers de forma animal, rompia o que era chamado de "Cerca da Iniquidade", e assim se voltava para as esferas superiores, através das quais também tinha que passar.

Na sétima e mais elevada delas, sobre a qual reinava a Virtude chamada Horaeus,² ela se dirige ao Governante da mesma com uma apologia ou defesa de sua própria inocência, começando com as palavras: "Ó tu que transcendeste a 'Cerca de Fogo' sem temor!"

Esta Cerca de Fogo era simbolizada na forma do Diagrama que Orígenes (xxxiii.) tinha diante de si, como um

Segundo a versão de Cheyne no artigo acima citado.

Isto é, presumivelmente, o semelhante a Hórus; mostrando assim traços de um elemento egípcio.


círculo de fogo com uma espada flamejante atravessada em seu diâmetro.

Isto deve então ter sido destinado a representar a Esfera de Fogo, ou Anjo ou Guardião do Portal, que tinha que ser atravessado antes que o Paraíso Celestial pudesse ser adentrado, pois se diz que a lâmina reluzente e giratória guardava a "Árvore da Gnose e da Vida".

A mesma ideia de uma Fronteira ou Cerca típica nos encontra no "Poemandres". É o Homem que rompe as sete esferas e também sua Esfera envolvente, o Poder ou Força que circunscrevia o Fogo.

A ideia fundamental é a mesma.

O ponto de vista de Hermes, contudo, como o dos Gnósticos Ofitas, não é a passagem ao redor do Círculo da Necessidade das almas dos não regenerados, como na Visão de Er, mas a Ascensão Reta da alma do iniciado, seu rompimento através das esferas.

É a ascensão de uma alma que alcançou o estágio de Hermes, ou o grau de Três Vezes Grandíssimo, o estágio final de conquistar sua liberdade, a Ascensão após o último nascimento compulsório — a Ascensão "como agora é para mim" (25).

XIII

PLATÃO: ACERCA DA METEMPSICOSE

"E o vício da alma é a ignorância.

Pois a alma que não tem conhecimento das coisas que são, ou conhecimento de sua natureza, ou do Bem, é cegada pelas paixões do corpo e agitada de um lado para outro.

"Esta alma miserável, não sabendo o que é, torna-se escrava de corpos de forma estranha em triste condição, carregando o corpo como um fardo; não como a governante, mas a governada." — a H., x. (XL) 8.

Para a melhor compreensão desta passagem, podemos apropriadamente refrescar a memória de nossos leitores com a doutrina platônica da transmigração das almas, conforme dada no *Fedro*, 248 e seguintes, usando para este fim a melhor tradução que temos em inglês, a saber, a de Stewart,² como base, mas dela frequentemente nos afastando para maior clareza.

A ALMA E SEUS MISTÉRIOS NO "FEDRO"

"Esta é a vida dos Deuses.

Das outras Almas, aquela que melhor segue a Deus, e que mais se torna semelhante a Ele, mantém a Cabeça³ de seu Cocheiro erguida para o Espaço além do firmamento; assim ela é levada em círculo com o circuito do mesmo, embora ainda perturbada pelos Cavalos,¹ e dificilmente contemplando as Coisas-que-são; assim ela ora se eleva, ora afunda, e por causa da compulsão dos Cavalos, vê algumas das Coisas-que-são, e algumas não vê.

"E as demais Almas, deveis saber, todas seguem lutando por aquilo que está acima, mas incapazes [de alcançá-lo], e assim são levadas em círculo juntas e afundam abaixo dele,² pisando umas sobre as outras, e chocando-se umas contra as outras, e pressionando para ultrapassar umas às outras, com grandíssimo som de tumulto e suor.

"E aqui, por causa da inabilidade³ dos Cocheiros, muitas Almas são mutiladas, e muitas têm muitas penas [de suas asas] quebradas; e todas, grandemente laborando, partem sem iniciação na Visão Daquilo-que-é, e partindo, entregam-se ao alimento da Opinião."

¹ Ver comentário sobre o mesmo.

² Stewart (J. A.), *The Myths of Plato* (Londres, 1905), pp. 313 e seguintes; cf. também Jowett (Oxford, 1892), i. 454 e seguintes; e Taylor (Londres, 1804), iii. e seguintes.

³ Cf. G. H., x. (xi.) 11: "Visto que Cosmos é uma esfera — isto é, uma cabeça."

"Agora, eis por que há tão grande anseio em ver o Espaço onde está a Planície da Verdade — tanto porque o pasto adequado à Melhor Parte da Alma cresce no Prado ali, e o poder da asa, pelo qual a Alma é levemente elevada, é nutrido por ele, quanto porque a lei de Adrasteia é que toda Alma que, seguindo a Deus, tenha visto algo das coisas verdadeiras, ficará sem aflição até seu próximo ciclo; e se ela puder sempre fazer isso,4 ficará sem dano para sempre.

Cf. 246 B: "Pois é uma Parelha de Cavalos que o Condutor da Alma do Homem guia, e, além disso, de seus Cavalos, um é bem favorecido e bom e de boa linhagem, o outro do contrário e contrário."

Lit., sob água.

Lit., mal — isto é, ignorância.

Ou seja, contemplar a verdade.

PLATÃO: ACERCA DA METEMPSICOSE

"Mas quando, por incapacidade de seguir [a Deus], ela não vê, e, tomada por algum acaso maligno, cheia de esquecimento e maldade, é sobrecarregada, e, sendo sobrecarregada, perde as penas de suas asas e cai sobre a Terra — então é a lei não plantá-la1 em seu primeiro nascimento numa natureza de besta; mas implantar a Alma que viu mais na semente de alguém que se tornará um amante da Sabedoria, ou um amante do Belo, ou um homem que verdadeiramente ama as Musas; a Alma que viu em segundo lugar, na semente de alguém que se tornará um rei que ama a lei, e é um guerreiro e um verdadeiro governante; a Alma que viu em terceiro lugar, na semente de alguém que se tornará ocupado em deveres cívicos, ou em alguma administração, ou em negócios; a que viu em quarto lugar, na semente de alguém que será um mestre amante das dificuldades da disciplina do corpo ou hábil na cura do corpo; a Alma que viu em quinto lugar, naquela que terá uma vida ligada aos oráculos ou ritos místicos de alguma forma;2 ao sexto, uma vida poética será unida, ou a de algum ou de outro da tribo dos copistas; ao sétimo, a vida de artesão ou de lavrador; ao oitavo, a de um sofista ou de um demagogo; ao nono, a de um tirano."

Em todas essas vidas, quem as vive com retidão obtém um destino melhor; quem as vive sem retidão, um pior.

Agora, para o mesmo estado de onde cada Alma veio, ela não retorna por cerca de dez mil anos. Pois antes desse período nenhuma Alma [re]conquista suas asas, exceto a Alma daquele que amou a sabedoria naturalmente ou contrariamente à natureza.

É bem baixo na escala, de fato, que Platão coloca os adivinhos e hierofantes; ele é, no entanto, "irônico", pois coloca os poetas ainda mais abaixo, e ainda mais abaixo os sofistas e tiranos, tudo de acordo com suas conhecidas opiniões sobre essas pessoas como eram conhecidas em seu tempo.


Tais Almas no terceiro período de mil anos, se tiverem escolhido três vezes esta vida sucessivamente, assim obtendo asas, partem no terceiro milésimo ano.

Mas as outras Almas, quando terminam sua primeira vida, são levadas a julgamento; e sendo julgadas, algumas vão para lugares de correção abaixo da Terra e pagam a pena, enquanto outras são recompensadas por serem elevadas a um certo espaço no Céu onde continuam vivendo em uma condição apropriada à vida que viveram em forma humana.

Mas no milésimo ano ambas as classes chegam à loteria das vidas, e cada uma faz a escolha de sua segunda vida, o que quer que escolha.

E agora é que uma Alma que uma vez teve uma vida humana passa para uma vida de bruto, e de um [bruto]¹

¹ A citação grega "vaiSfpaffr-fiffavrof /terefc pioffopias" — Stewart: "Do amado seu companheiro nos laços da sabedoria"; Jowett: "ou um amante que não é desprovido de filosofia"; Taylor: "ou juntamente com a filosofia amou belas formas." Eu imagino que Platão usou essa expressão gráfica simplesmente para designar um homem que não tem verdadeira união com a sabedoria, mas está buscando a união embora ignorantemente.

Os números três e dez são chamados perfeitos; porque o primeiro é o primeiro número completo, e o último em certo aspecto o todo do número; a série consequente de números sendo apenas uma repetição dos números que este contém.

Portanto, assim como 10 multiplicado por si mesmo produz 100, um número plano, e este, novamente multiplicado por 10, produz 1000, um número sólido; e assim como 1000 multiplicado por 3 forma 3000, e 1000 por 10, 10.000; por essa razão, Platão emprega esses números como símbolos da purgação da alma e de sua restituição à sua própria perfeição e felicidade.

Digo, como símbolos; pois não devemos supor que isso se realize em exatamente tantos anos, mas que a restituição da alma ocorre de maneira perfeita." — Taylor, op. cit., iii.

325.

Cf. a "Visão de Er."

Não devemos entender com isso que a alma de um homem

PLATÃO: ACERCA DA METEMPSICOSE

bruto, aquele que outrora foi homem, passa novamente a um homem; pois, de fato, a Alma que jamais viu a verdade nunca virá a esta configuração.

"Pois devemos entender 'homem', no sentido de forma, como algo que procede de muitas sensações e é reunido em uma unidade por meio do raciocínio.² Mas isto³ é reminiscência (ανάμνησις) daquelas coisas que nossa Alma outrora viu quando journeyava com Deus,⁴ e olhava para além das coisas que agora chamamos de coisas que são, erguendo seu rosto⁵ para Aquilo-que-realmente-é.

"Por isso, com justiça, somente o entendimento do amante da Sabedoria tem asas; pois ele está sempre ocupado com aquelas coisas na memória, tanto quanto pode, e ao estar ocupado com elas, como sendo um Deus, ele é divino.

torna-se a alma de um bruto; mas que, por via de punição, ela é ligada à alma de um bruto, ou carregada nela, assim como demônios costumavam residir em nossas almas.

Portanto, todas as energias da alma racional são perfeitamente impedidas, e seu olho intelectual não contempla senão os fantasmas escuros e tumultuosos de uma vida brutal." — Taylor, loc. cit.

Viz., a forma de um homem; é, contudo, também um termo astrológico.

Parece não haver acordo entre os tradutores quanto ao significado desta sentença: δεῖ γὰρ ἄνθρωπον ξυνιέναι καὶ εἶδος

ἐκ πολλῶν ἰὸν αἰσθήσεων εἰς ἓν λογισμῷ συναιρούμενον.

Stewart traduz: "O homem deve necessariamente compreender a Forma Específica que procede da percepção de muitas coisas, e é feita una pelo Pensamento"; Jowett: "Pois um homem deve ter inteligência dos universais, e ser capaz de proceder dos muitos particulares dos sentidos a uma única concepção da razão"; Taylor: "Na verdade, é necessário compreender o homem, denominado segundo a espécie, como um ser que procede da informação de muitos sentidos, a uma percepção contraída em um único poder racional."

Isto é, reunindo em um.

Ou seja, revolvido na Ordem Cósmica.

Cf. G. H., i. 14: "Assim [o Homem] ... inclinou seu rosto para baixo através da Harmonia."

VOL.

I.


"O homem então que faz uso correto de tais memórias, sendo sempre aperfeiçoado em perfeitos aperfeiçoamentos, somente ele se torna realmente Perfeito.

"Mas porquanto ele evita as coisas que os homens almejam, e está engajado no Divino [somente], ele é admoestado pela multidão como se estivesse fora de si,² pois não podem perceber que ele é inspirado por Deus."

PLOTINO SOBRE A METEMPSICOSE

Voltemo-nos agora aos genuínos discípulos do mestre para maior luz sobre esta doutrina, e antes de tudo a Plotino.

A menção mais simpática desta doutrina em Plotino encontra-se na *Histoire de l'école d'Alexandrie* de Jules Simon (Paris, 1845), i. 588 e seguintes, baseada em sua maior parte em *En.*, I. i. 12; II. ix. 6; IV. iii.; V. ii. 2; e no Comentário de Ficino (p. 508 da edição de Creuzer).

Após citar algumas passagens "irônicas" de Plotino (nas quais o filósofo disfarçava a doutrina real que em seu dia ainda pertencia aos ensinamentos de uma iniciação superior), Jules Simon prossegue dizendo:

"Ainda que admitindo que esta doutrina da metempsicose seja tomada literalmente por Plotino, deveríamos ainda assim perguntar por ele como por Platão, se a alma humana realmente habita o corpo de um animal, e se ela não renasce apenas em um corpo humano que reflete a natureza de um certo animal pelo caráter de suas paixões.

"Os comentadores da escola alexandrina algumas vezes interpretaram Platão neste sentido."

Assim, segundo

Todos esses são termos técnicos dos Mistérios.

Cf. G. H., ix. (x.) 4: "Por esta causa, os que são gnósticos não agradam à multidão, nem a multidão a eles.

São tidos por loucos e ridicularizados."

PLATÃO: ACERCA DA METEMPSICOSE

segundo Proclo, Platão no *Fedro* condena os ímpios a viver como brutos e não a tornarem-se eles, *Karievai eis bion therion, kai ouk eis soma therion* (Proc., Comin.

Tim., p. 329). Calcídio dá a mesma interpretação, pois ele distingue entre as doutrinas de Platão e as de Pitágoras e Empédocles, *qui non naturam modo feram, sed etiam formas*.¹ Hermes (Comentário

de Calcídio sobre o *Timeu*; ed. Fabric., p. 350) declara em termos inequívocos que uma alma humana jamais pode retornar ao corpo de um animal, e que a vontade dos Deuses para sempre a preserva de tal desgraça."

PROCLO SOBRE A DESCIDA DAS ALMAS EM NATUREZAS IRRACIONAIS

Novamente, Proclo em seus Comentários sobre o *Timeu* escreve muito definitivamente com referência à seguinte passagem de Platão:

"E se ele ainda nessas condições não cessasse do vício, continuaria mudando para alguma natureza bruta, conforme agisse de maneira semelhante à expressão na gênese de tal modo de vida viciosa."

Pois ele diz:

"Com referência a esta descida das almas em animais irracionais, é costume os homens indagarem como isso se entende.

E alguns pensam que as chamadas vidas brutais são certas semelhanças dos homens com os brutos, pois que não é possível que a essência racional se torne a alma de um bruto.

Outros admitem que mesmo esta [alma humana] possa ser

¹ Que não apenas fez a alma entrar numa natureza animal, mas em formas animais.

A última sentença de C. H., x. (xi.) sendo citada textualmente por Calcídio.

Tim., 42 c.


imediatamente degradada a criaturas sem razão, pois que todas as almas são de uma só e mesma espécie, de modo que podem tornar-se lobos, panteras e icneumões.

Mas a verdadeira razão (logos) afirma que, embora a alma humana possa ser degradada a brutos, é [apenas] para brutos que possuem a vida adequada a tal propósito, enquanto a alma degradada é como que veiculada nessa [vida], e a ela ligada simpaticamente.

E isto foi demonstrado por nós em grande extensão em nossas palestras sobre o Fedro, e que esta é a única maneira pela qual tal degradação pode ocorrer.

Se, no entanto, é necessário lembrar-lhe que este significado (logos) é o de Platão, deve-se acrescentar que na República¹ ele diz que a alma de Tersites assumiu uma vida de macaco, mas não um corpo de macaco, e no Fedro² que [a alma] desce para uma vida brutal, e não para um corpo brutal, pois o modo de vida acompanha sua alma apropriada.

E na passagem [do Timeu] ele diz que ela muda para uma natureza bestial; pois a natureza bestial não é o corpo, mas a vida [princípio] do bruto.

Lib. X. 620 c. ² Fedro, 249 B. Comentário sobre o Timeu de Platão, 329 D; ed. Schneider (Varsóvia, 1847), pp. 800, 801. Com tudo isso, as opiniões de Basilides (F. F. F., 275 ff.) podem ser comparadas de maneira mais instrutiva.

XIV A VISÃO DE ER

"MAS para os sem-mente, os ímpios e depravados, os invejosos e cobiçosos, e aqueles que assassinam e amam a impiedade, estou longe, cedendo meu lugar ao Daimon Vingador." — C. ff., i. 23.

ER FILHO DE ARMENIUS

A este Daimon é que o "modo de vida" do homem é entregue na morte (24). Nesta conexão, podemos considerar a História ou Visão de "Er Filho de Armenius", que Platão conta no final do último livro (X) de sua República (614B ff.), pois o simbolismo é muito semelhante ao de nosso tratado e o assunto é mais ou menos o mesmo.

Este Er é dito por Clemente de Alexandria ter sido Zoroastro, "mas nenhum traço de conhecimento com Zoroastro é encontrado em outros escritos de Platão, e não há razão para dar-lhe o nome de Er o Panfílio."

A filosofia de Heráclito não pode ser mostrada como emprestada de Zoroastro, e menos ainda os mitos de Platão.

Qual seja a fonte da história, a erudição até agora não conseguiu descobrir; a grande maioria dos estudiosos considera-a uma invenção de Platão.

Jowett, Diálogos, iii.

clxvi.


É a história de um homem "morto em batalha", cujo corpo foi trazido para casa no décimo dia, ainda fresco e sem mostrar sinal de decomposição.

No décimo segundo dia, quando foi colocado na pira funerária, Er desperta e conta uma estranha história de suas experiências no mundo invisível.

Esta história deve ser tomada em estreita conexão com a semelhante, porém mais completa, Visão de Aridaeus (Tespésio), de Plutarco, sobre a qual comentei longamente em minhas "Notas sobre os Mistérios de Elêusis".

DOS MISTÉRIOS

Ali declarei que as experiências de Aridaeus eram ou um subterfúgio literário para descrever parte da instrução em certos Mistérios, ou a Visão, em forma de história popular, era considerada uma descrição tão verdadeira do que se pensava ser a natureza do mundo invisível e as condições pós-morte da alma, que exigia pouca alteração para torná-la útil para esse propósito.

Sugeriria agora que a História de Er também é usada por Platão para um propósito um tanto semelhante.

É ainda interessante notar que um dos personagens na Visão de Er é chamado Ardiaeus, enquanto em Plutarco o personagem principal é chamado Aridaeus.

A transposição de uma única letra é tão pequena que torna os nomes praticamente idênticos, e o assunto é tão semelhante que somos levados a pensar que deve haver alguma conexão entre as Visões.

Além disso, diz-se que Aridaeus era natural de Soli, na Cilícia, assim como se diz que Er era um Panfílio; a tradição de tais histórias pareceria, portanto, ter sido derivada da Ásia Menor, e a origem delas pode

The Theosophical Review (Abril, Maio, Junho, 1898), xxii.

ft'., 232 ff., 312 ff.

A VISÃO DE ER

assim estar oculta no sincretismo daquela terra — onde o Ocidente e o Oriente se encontravam para sempre.

É, no entanto, muito mais seguro supor que, na História de Er, Platão esteja transmitindo as doutrinas da escatologia órfica;¹ quer a história já existisse de alguma forma, e tenha sido trabalhada e elaborada pelo maior artista das palavras entre todos os filósofos, talvez nunca se venha a saber.

Mas passemos à história em si.

O CILINDRO

c. — Er, em um certo plano daimônico ou psíquico (TOTTO? rt? Satfjiovioi), é feito espectador de um ponto de virada ou mudança de curso na ascensão e descensão das almas.

Ele parece, assim, ter estado em um espaço ou estado intermediário entre o Tártaro e o Céu — presumivelmente o lado invisível do espaço sublunar.

O motor do mundo do Destino, ou Redemoinho do Mundo Kármico, é representado por sete esferas (cercadas por uma oitava) cuja rotação harmoniosa é ajustada pelas três Parcas, as Filhas da Necessidade.

Jowett (loc. cit.) diz que a esfera celeste é representada sob o símbolo de um "cilindro ou caixa". Onde entra a "caixa", não sei; o termo "cilindro" não ocorre no texto, e mesmo a ideia de cilindro é extremamente difícil de se descobrir em qualquer sentido preciso.

Na verdade, pode-se duvidar se a "esfera celeste" deve ser interpretada tão definitivamente; pois então nossa discussão sobre o significado do termo "cilindro", que ocorre definitivamente em nossos Fragmentos K. K., seria grandemente simplificada.

A questão é difícil de entender, e as tentativas de exposição de Jowett são nebulosas e esboçadas ao extremo.

Ou Platão está falando bobagem, ou Jowett não entende os elementos de sua ideia.

A tentativa de Stewart, que faz uso das mais recentes pesquisas platônicas, é muito mais bem-sucedida, mas ele também tem que abandonar muitos pontos em desespero.² Quão difícil é a solução do problema pode ser visto no texto, que dá o simbolismo da visão das esferas mais ou menos como segue:

A VISÃO

¹ E esta é, segundo descubro, a opinião do último comentador sobre o assunto; ver Stewart (J. A.), The Myths of Plato (Londres, 1905), pp. 152 e seguintes.

B. — "Agora, quando aqueles no prado 2 haviam permanecido sete dias, no oitavo foram obrigados a prosseguir em sua jornada para cima, e, no quarto dia após,3 ele [Er] disse que chegaram a uma região onde viram luz estendida em linha reta como uma coluna, do alto através de toda a extensão do céu e da terra, em cor semelhante ao arco-íris, apenas mais brilhante e mais pura.

"Mais um dia de jornada os levou até ela, e ali viram as extremidades dos limites do céu estendidas no meio da luz; pois esta luz era o limite final do céu — algo como as cintas de navios — e assim confinava toda a sua revolução.

"Destas extremidades pendia o fuso da Necessidade, por meio do qual todas as suas revoluções são feitas para girar.

A haste 4 do fuso e seu gancho são feitos de adamante,5 e a roda de uma mistura de adamante e outros tipos [de elementos].

Assim também Dreyer (J. L. E.), *History of the Planetary Systems from Thales to Kepler* (Cambridge, 1906), pp. 56 e seguintes.

A região daimônica.

Isto é, o décimo primeiro dia; Er, lembre-se, ficou "inconsciente" por doze dias.

Ou haste.

Aquilo que não pode ser destruído ou mudado.

A VISÃO DE ER

"E a natureza da roda é como se segue.

Em forma, era semelhante à daqui de baixo; mas em si mesma, devemos entender de sua descrição que era algo como se, em uma grande roda oca totalmente escavada, houvesse outra semelhante, porém menor, encaixada nela, como se fossem jarras 1 encaixando-se umas nas outras.

E assim, disse ele, havia uma terceira e uma quarta, e [também] quatro outras.

Pois, no total, há oito rodas dispostas umas dentro das outras — parecendo círculos vistos de cima quanto aos seus aros,2 [mas de baixo] rematadas no ventre3 contínuo de uma única roda em torno da haste, que é atravessada diretamente pela oitava roda.

"A primeira e mais externa roda tinha o círculo de seu aro primeiro em largura; a da sexta era segunda; a da quarta, terceira; a da oitava, quarta; a da sétima, quinta; a da quinta, sexta; a da terceira, sétima; a da segunda, oitava."

617. — "E o círculo do maior era variegado; o do sétimo era o mais brilhante; o do oitavo tinha sua cor do sétimo brilhando sobre ele; os do segundo e do quinto tinham [cores] um tanto semelhantes entre si, mas mais amareladas que as anteriores; o terceiro tinha a cor mais branca; o quarto era avermelhado; o sexto era o segundo em brancura.

A forma se aproximaria, assim, de um esferoide oblato.

Para levar adiante a metáfora das jarras.

Literalmente, "costas".

Os nomes das esferas podem ser deduzidos de Tim. 38, e são os seguintes: 1. Estrelas Fixas (todo-colorido); 2. Saturno (amarelo); 3. Júpiter (esbranquiçado); 4. Marte (avermelhado); 5. Mercúrio (amarelado); 6. Vênus (branco); 7. Sol (cor clara); 8. Lua (cor clara refletida). Como as afirmações acima sobre "largura da borda" e cores devem ser conciliadas com o esquema de taxas de movimentos e números dado em Tim. 36, ainda não consegui descobrir a partir de nenhum comentarista.

E considerando que se diz que Er viu este mistério de uma região que transcendia até mesmo a região daimônica, talvez seja inadequado insistir em uma interpretação puramente física dos dados.


"Agora, o fuso como um todo girava na mesma velocidade em sua revolução; e dentro dessa revolução como um todo, os sete círculos giravam lentamente em direção contrária ao todo; destes, o oitavo era o mais rápido; o sétimo, o sexto e o quinto vinham em segundo [em velocidade, e na mesma taxa] uns com os outros; o quarto, em uma órbita reversa, como lhes parecia, era o terceiro em velocidade; o terceiro era o quarto e o segundo o quinto.

"O fuso girava sobre os joelhos da Necessidade; e em seus círculos acima, em cada um deles, havia uma Sirene que eles carregavam consigo, cantando um único som ou tom; e de todos os oito, uma única harmonia era produzida."

"E havia outros três sentados a igual distância ao redor, cada um em um trono — as Filhas da Necessidade, as Parcas, vestidas com mantos brancos, com grinaldas na cabeça, Láquesis, Cloto e Átropos; e elas cantavam ao som da harmonia das Sereias — Láquesis cantava as coisas que foram, Cloto as coisas que são, e Átropos as coisas que serão.

"E Cloto, de tempos em tempos, com a mão direita, dava uma volta extra à rotação externa do fuso; Átropos, com a esquerda, de modo semelhante, às internas; enquanto Láquesis, por sua vez, tocava uma com uma mão e a outra com a outra.

"Agora, quando eles [Er e as almas] chegaram, tiveram de ir imediatamente a Láquesis.

Assim, um profeta [um proclamador] primeiro os organizou em sua ordem devida e, tomando do colo de Láquesis tanto as sortes¹ quanto as amostras de vidas, subiu a uma espécie de lugar elevado e disse:

"'A palavra (logos) da Virgem Láquesis, Filha da Necessidade! Vós, almas, vós, coisas de um dia, eis o começo de outro período de nascimento mortal que vos traz a morte.

Não é vosso daimon que vos será designado por sorte, mas vós que escolhereis vosso daimon.

Aquele que obtiver o primeiro turno, que escolha primeiro uma vida à qual terá de se ater por necessidade.

Quanto à Virtude, a Necessidade não tem controle sobre ela, mas cada um a possuirá mais ou menos conforme a honre ou desonre.

A responsabilidade é de quem escolhe; Deus é inocente.'

"Assim falando, lançou as sortes a todos eles, e cada um pegou a que caiu ao seu lado, exceto Er, a quem não foi permitido fazê-lo. Assim, todo aquele que pegou uma sorte soube qual turno havia obtido.

618. — "Depois disso, ele colocou no chão diante deles as amostras das vidas, em número muito maior do que os presentes.

Eram de todos os tipos; não apenas vidas de toda espécie de animal, mas também vidas de toda espécie de homem.

Havia vidas de poder autocrático [literalmente, tiranias] entre elas, algumas que duravam até o fim, outras que se interrompiam no meio e terminavam em pobreza, exílio e mendicância."

Havia também vidas de homens famosos, uns célebres pela beleza de forma e força, e pela vitória nos jogos, outros pelo nascimento e pelas virtudes de seus antepassados; outros, ao contrário, infames, e por razões semelhantes.

Assim também com relação às vidas das mulheres.

"Quanto à categoria da alma, já não estava no poder [do escolhedor], pois o decreto da Necessidade é que a sua escolha de outra vida condiciona a sua mudança de categoria da alma.

Quanto às demais coisas, riqueza e pobreza estavam misturadas entre si, e estas ora com doença, ora com saúde, e ora um meio-termo entre estas."

Em seguida, Platão irrompe numa nobre dissertação sobre qual é a melhor escolha, e como um homem deve levar consigo para o mundo uma fé adamantina na verdade e no direito; e então continua:


9 B. — "E é precisamente isto que o mensageiro daquele mundo invisível relatou que o profeta dissera:

" 'Mesmo para aquele que chega por último na vez, se tão somente escolher com a mente, e viver de modo consistente, há de reservada uma vida desejável e longe do mal.

Portanto, nem aquele que tem a melhor escolha seja descuidado, nem aquele que chega por último desespere.'

"E quando ele assim falou, aquele que tinha a primeira escolha, disse Er, imediatamente foi e escolheu a maior vida de poder autocrático, mas por tolice e ganância não escolheu com atenção suficiente a todos os pontos, e não percebeu o destino que a ela estava atrelado, de 'pratos de seus próprios filhos' e outros males.

Mas quando a examinou à vontade, começou a bater no peito e a lamentar a sua escolha, não se atendo ao que o profeta anteriormente lhe dissera; pois não atribuía a culpa desses males a si mesmo, mas ao azar e aos daimones, e a tudo mais, menos a si mesmo.

E ele era um daqueles que vieram do céu, que em sua vida anterior vivera num estado bem ordenado, e fora virtuoso por costume e não por amor à sabedoria."

"Em suma, não era de modo algum a minoria daqueles que se envolviam em tais escolhas infelizes que vinha do céu, visto que tais almas não eram exercitadas nas dificuldades da vida.

Muitos daqueles que vinham da terra, como haviam sofrido dificuldades eles mesmos, e haviam visto outros sofrendo-as, não faziam sua escolha de imediato.

Um ornamento literário da Musa Trágica da Grécia, e os recitais míticos dos banquetes de Tiestes.

tdti &vtv pioffopla.s.

A VISÃO DE ER

"Consequentemente, muitas das almas, independentemente da sorte de sua vez, trocavam o bem pelo mal, e o mal pelo bem.

Pois se um homem sempre, sempre que vem à vida na terra, vivesse uma vida filosófica sadia, e a sorte de sua escolha não lhe caísse entre as últimas, as chances são, de acordo com esta notícia do outro mundo, de que ele não apenas passará sua vida feliz aqui, mas também que o caminho que trilhará daqui para lá, e de lá novamente para cá, não será abaixo da terra¹ e difícil, mas fácil e de natureza celestial.

620. — "Sim, a visão que ele teve, disse Er, bem valia a pena ser vista, mostrando como cada classe de almas escolhia suas vidas.² A visão era algo ao mesmo tempo lastimável e risível, bem como maravilhoso de se ver.

Pois na maioria das vezes escolhiam de acordo com a experiência de sua vida anterior.

Pois Er disse que viu a alma que outrora fora a de Orfeu tornando-se a vida de um cisne por escolha,³ por seu ódio à mulher, porque, devido à morte de Orfeu às mãos de mulheres, não desejava vir à existência por concepção em uma mulher.

Viu ainda a alma de Tamiras⁴ escolher a vida de um rouxinol.

Ao contrário, viu também um cisne mudar para a escolha de uma vida humana, e outros animais musicais de igual maneira.

"A alma que obteve o vigésimo lote escolheu

¹ As esferas tartáreas do mundo invisível, popularmente acreditadas como abaixo da terra; isto é, filosoficamente, mais materiais que a vida terrena.

² A visão (fo'a) era, portanto, típica.

Os pássaros são típicos de almas que vivem no ar — isto é, em corpos aéreos e não em físicos; ou tipos de inteligência.

Ou Tâmiris, um antigo bardo trácio; diz-se que, em sua presunção, imaginou que poderia superar as Musas no canto, em consequência do que foi privado da visão e do poder de cantar.


a vida de um leão; era a alma de Ájax, filho de Telamon, para evitar ser homem, porque ainda se lembrava da [injusta] decisão sobre as armas.

A próxima alma era a de Agamêmnon; e também ela, por ódio à raça humana devido aos seus sofrimentos, transformou-se na vida de uma águia.¹ A alma de Atalanta obteve sua sorte no meio, e deixando seus olhos caírem sobre as grandes honras concedidas a um 'atleta', não conseguiu deixá-las passar, e as tomou. A alma de Epeu,² filho de Panopeu, ele viu passar para a natureza de uma mulher hábil nas artes.

E bem longe, entre os últimos, ele viu a alma do bufão Tersites vestindo um 'macaco'.

"Por um golpe de sorte também viu a alma de Odisseu, que havia obtido o último lote de todos, vir fazer sua escolha.

Pela memória de seus antigos trabalhos, ela se dera um descanso do amor à renome, e por muito tempo andou à procura da vida de um homem na vida privada, sem nada a ver com os assuntos públicos, e com grande dificuldade encontrou uma que jazia num canto e assim foi ignorada por todos os demais; ao vê-la, declarou que teria feito o mesmo mesmo se tivesse tido o primeiro turno, e ficado feliz em fazê-lo.

"E Er disse que, dos demais brutos também, de igual maneira, alguns deles passaram para homens, e alguns para uns e outros, os injustos mudando para selvagens, e os justos para dóceis; na verdade, havia misturas de todos os tipos.

"Quando, então, todas as almas escolheram suas vidas de acordo com o número de sua vez, elas foram em ordem até Láquesis; e ela enviou junto com elas o daimon que cada uma havia escolhido, como vigia sobre sua vida e cumpridor das coisas que havia escolhido.

E

Observe que o "leão" e a "águia" são selecionados como tipos — sendo eles típicos animais solares, como já vimos.

O fabuloso engenheiro do Cavalo de Troia.

A VISÃO DE ER

o daimon, primeiramente, conduziu a alma até Cloto, colocou-a sob sua mão e sob o giro do fuso, ratificando assim o destino que cada alma havia escolhido em sua vez.

E depois de tê-la ligado a ela, levou-a ao fuso de Átropos, tornando assim seus destinos¹ irreversíveis.

621. — "Dali [Er] partiu, sem se voltar, [para baixo] sob o Trono² da Necessidade, e quando atravessou-o, e os outros também o fizeram, todos passaram para a Planície do Esquecimento (Lete) sob um calor terrível e sufocante; pois era desprovida de árvores e de vegetação de toda espécie.

"Como já era noite, acamparam junto ao Rio do Descuido, cuja água nenhum vaso pode conter.³ Foram, no entanto, todos obrigados a beber uma certa quantidade de sua água; aqueles que não são resguardados pela prudência bebem mais do que sua quantidade, enquanto aquele que continua a beber esquece tudo.

"Quando adormeceram e chegou a meia-noite, houve trovão e terremoto, e dali, subitamente, foram levados para o nascimento [gênese], uns para um lado, outros para outro, como estrelas cadentes.

"Er, porém, foi impedido de beber da água; mas de que maneira e por que meios voltou ao seu corpo, não pôde dizer; apenas, ao despertar subitamente pela manhã, encontrou-se deitado sobre a pira."

ret tiriK(ixr6fVTa.

— um jogo de palavras com

Isto é provavelmente um símbolo do plano celeste.

o5 T) S5op ayydov ovSh ffTfyttv.

Assim é geralmente traduzido; mas como as almas bebem dela, a adequação da tradução não é muito aparente.

Por outro lado, artytiv é usado para coisas que são à prova d'água — por exemplo, casas e navios; daí "cuja água nenhum vaso pode manter fora". O "vaso" poderia assim representar o navio da alma; e se assim for, estamos em contato com uma ideia egípcia.

O Rio está no Deserto — o inverso do Nilo e do Egito, de Osíris e Ísis, seus contrapartes tifônicos.


COMENTÁRIO



Sabemos pelo chamado "Diagrama dos Ofitas", que ainda se pode traçar de forma fragmentária na polêmica de Orígenes contra Celso, que as "sete esferas" da natureza psíquica inferior eram caracterizadas por nomes de animais: leão, touro, serpente, águia, urso, cão, asno.

Sabemos também como todo o assunto das correspondências animais ocupou a atenção do sacerdócio egípcio.

Mas não só não podemos agora extrair nenhum esquema razoável das indicações fragmentárias que nos chegaram, como também temos quase certeza de que, se o relato de Plutarco sobre as crenças dos egípcios posteriores a esse respeito é aproximadamente confiável, os próprios sacerdotes daqueles dias já não possuíam qualquer esquema consistente.

Podemos, portanto, concluir que ou todo o assunto era uma vã superstição, inteiramente desprovida de qualquer base na realidade; ou que existia uma ciência psíquica das naturezas animais e de sua relação com o homem, que outrora foi posse do sacerdócio da antiga civilização do Egito, mas que se perdeu, devido à partida dentre os homens daqueles que tinham o poder de compreendê-la, e subsequentemente apenas fragmentos de tradição mal compreendida permaneceram entre as pessoas menores na terra.

Esta é, de qualquer modo, a teoria de nossos tratados Trismegísticos.

VOL. I. XV

SOBRE A CRATERA OU TAÇA

"ELE encheu uma poderosa Taça com isso [Mente], e a enviou, juntando um Arauto [a ela], a quem deu ordem de fazer esta proclamação aos corações dos homens: Batiza-te com o batismo desta Taça", etc.

— C. H., iv. (v.) 4.

A CRATERA EM PLATÃO

De onde veio essa ideia de uma Cratera ou Taça para a nossa literatura Trismegística? A maioria dos estudiosos responderá sem hesitação: De Platão.

A Cratera era a Taça na qual o Criador misturou os Elementos da Alma do Mundo; pois lemos no Timeu (41 D), onde Platão trata da formação das almas humanas:

Assim falou Ele, e mais uma vez no Cálice que havia usado para misturar e mesclar a Alma do Universo, Ele derramou os restos dos Elementos que havia empregado, e os mesclou de maneira muito semelhante; eles não eram, porém, puros como antes, mas no segundo e terceiro grau.

Não estou, contudo, inclinado a atribuir a origem desta expressão simbólica simplesmente à imaginação da mente poética de Platão, mas estou muito mais inclinado a acreditar que Platão estava usando uma figura familiar do simbolismo "órfico".

A ideia de não apenas uma Cratera Suprema, mas de muitas subsidiárias nos reinos celestiais e invisíveis, está intimamente ligada à ideia "órfica" de um Vórtice.

EM "ORFEU", MACRÓBIO E PROCLO

Diz-se que Orfeu chamou o Éter de Poderoso Redemoinho.¹ Isto forma o Ovo ou Ventre do Cosmos; é uma modificação do Caos ou de Reia, a Eternamente Fluente, a Mãe dos Deuses, o Grande Recipiente.

Assim Proclo, ao falar do Caos, diz:

" 'A última Infinitude, pela qual também a Matéria (SXq) é circunscrita, é o Recipiente, o campo e plano das ideias. Ao seu redor não há 'nem limite, nem fundamento, nem assento, mas excessiva Escuridão.' "

Platão, como vimos, em sua psicogonia, fala abertamente deste Cálice ou Cratera (Espaço de Mistura, ou Vórtice) em dois aspectos; nele a Divindade mistura a Alma Universal da natureza universal a partir dos mais puros Elementos Cósmicos, e dele Ele também "retira" as almas dos homens, compostas de uma mistura menos pura desses Elementos.

Além disso, Macróbio nos diz que Platão, em outro lugar, refere-se indiretamente a outro aspecto deste Cálice.

" 'Platão fala disso no Fédon, e diz que a alma é arrastada de volta para o corpo, apressada por nova intoxicação, desejando provar um novo gole do transbordamento da matéria,³ pelo qual ela é sobrecarregada e trazida de volta [à terra]. A Cratera sideral [astral] do Pai Líber [Dionísio, Baco] é um símbolo deste mistério; e é isso que os Antigos chamavam de trtapiov xfop (Simplicius, Ausc., iv. 123); magna vorago (Syrianus, Metaph., ii. 33a). Cf. Prolegg.' "

cap. xi., "A Tradição Órfica da Gênese do Ovo do Mundo."

Comentário, in Tim., ii. 117. Ver meu Orpheus, p. 154.

Gnósticos, "a superfluidade da maldade." Rio Lete, dizendo os Órficos que o Pai Liber era a Mente Hílica."¹


Temos aqui, portanto, um Cálice superior e um inferior.

Proclo, além disso, fala de várias dessas Crateras, quando escreve:

"Platão, no Filebo, transmite a tradição da Cratera Vulcânica . . . e Orfeu conhece o Cálice de Dionísio, e dispõe muitos desses Cálices ao redor da Mesa Solar."

Em outro lugar, novamente, Proclo nos diz que o Demiurgo é dito "constituir as essências psíquicas em conjunção com a Cratera"; esta "Cratera é a causa peculiar das almas, e é co-arranjada com o Demiurgo e preenchida d'Ele, mas preenche as almas"; assim, é chamada a Fonte das Almas.

Se, com essas indicações diante de nós, ousássemos generalizar, poderíamos dizer que, segundo as ideias órfico-pitagóricas, platônicas e herméticas, a "matéria" de cada "plano" era pensada como procedente de tal Cratera ou Cálice, de dentro para fora, e os seus elementos como sendo refundidos em tal Cálice ou Centro ou Receptáculo — isto é, de uma fase mais sutil, simples e interna para uma fase mais grosseira, complexa e externa, e vice-versa.

Em outras palavras, a Cratera é o estado "mônadico" ou "atômico" da matéria de qualquer fase ou estado de existência dado.

A VISÃO DE ARIDEU

Com os dados acima diante de nós, será também instrutivo voltar-nos para a Visão de Arideu (Tespésio)

¹ Comentário, in Som. Scip., XI. ii. 66.

² Comentário, in Tim., v. 316 (trad. de Taylor).

³ Taylor (T.), Teologia de Platão, V. xxxi.

SOBRE A CRATERA OU O CÁLICE

como relatada por Plutarco,¹ uma visão que pode ser comparada com proveito com a Visão de Er, contada por Platão.

Tespésio está sendo conduzido através do Hades, ou o Mundo Invisível em contato com a vida terrestre, por um parente que já "passou para o outro lado", como diriam os espíritas, e curiosamente ele ali se depara com um Abismo e uma Cratera — pois parte da história diz:

"Após essas explicações, foi conduzido por seu parente a grande velocidade através de um espaço imenso, ao que parecia, no entanto com facilidade e diretamente, como se sustentado por asas de raios de luz; até que, tendo chegado a um Vasto Vórtice (acr/xa) que se estendia para baixo, foi abandonado pelo poder que o sustentava.

"Observou também que o mesmo acontecia ao restante das almas ali, pois, interrompendo o voo, como pássaros, e afundando, esvoaçavam em círculo ao redor do Vórtice, não ousando atravessá-lo diretamente.

"Por dentro, parecia estar adornado como cavernas báquicas¹ com árvores e verdura e toda espécie de folhagem, enquanto dele emanava um ar suave e gentil, carregado de aromas maravilhosamente doces, formando uma mistura como vinho para bebedores, de modo que as almas, banqueteando-se com a fragrância, derretiam-se de deleite em mútuos abraços, enquanto todo o lugar estava envolto em folia e risos e o espírito de esporte e prazer.

"O parente de Tespésio disse-lhe que este era o Caminho pelo qual Dionísio ascendeu aos Deuses e depois tomou Semele²; era chamado o Lugar de Lete (Esquecimento).

"Por isso, não permitiu que Tespésio permanecesse ali, embora este o desejasse, mas o arrastou à força, explicando como a parte racional da alma era derretida e umedecida³ pelo prazer, enquanto a parte irracional, e aquela que é de natureza corpórea, sendo então umedecida e tornada carnal, desperta a memória do corpo, e dessa memória surgem um anseio e um desejo que arrastam a alma para

¹ De Sera Numinis Vindicta, xxii. (ed. Bernardakis, iii. 454-466). Eram então os Mistérios Báquicos celebrados em cavernas? Isto está claramente em correspondência com a "Cratera Astral do Pai Líber" de Macróbio.

² Sua "mãe", do submundo; referindo-se aos mistérios da geração e à indestrutibilidade da vida. Semele, ao dar à luz Dionísio, o Filho de Zeus (o Poder Criativo), diz-se ter sido morta pelo Poder de seu Senhor, mas foi subsequentemente restaurada à vida entre os Deuses pelo Poder de seu Filho.

³ O texto original tem "moistened" (umedecida), mas o sentido aqui é de dissolução ou enfraquecimento pela umidade, como em termos alquímicos.

Ao reencarnar, diz-se que parte da alma, ao dar à luz a si mesma neste estado, "morre". A "criança" então nascida pode, por sua vez, no caso de um perfeito, tornar-se o salvador de sua "mãe", agora tornada sua esposa, e elevá-la, que é também ele mesmo, a um estado superior.

Compare Pistis Sophia (336, 337), que nos conta como certas agências cármicas "dão à alma velha [antes da reencarnação] uma Taça do Esquecimento composta da Semente da Iniquidade, cheia de toda sorte de desejo e de todo esquecimento.

E no momento em que essa alma bebe dessa Taça, ela esquece todos os espaços [ou regiões] através dos quais viajou, e todos os castigos pelos quais passou; e essa Taça mortal do Esquecimento torna-se um corpo externo à alma, semelhante à alma em todos os aspectos, e sua perfeita semelhança, e por isso a chamam de 'espírito contrafacto'."

Mas no caso da alma purificada é diferente; pois um poder superior "traz um Cálice cheio de intuição e sabedoria, e também prudência, e o dá à alma, e lança a alma em um corpo que não poderá adormecer ou esquecer, por causa do Cálice da Prudência que lhe foi dado, mas será sempre puro de coração e buscando os Mistérios da Luz, até que os encontre, por ordem da Virgem da Luz, a fim de que [essa alma] possa herdar a Luz para sempre." (Ibid., 392, "Livros do Salvador.")

Compare a "Essência Úmida" de C. H., i. 4, e iii.

(iv.) 1.

ACERCA DA CRATERA OU CÁLICE

geração . . . a alma sendo oprimida pela umidade.

"Em seguida, Tespésio, após percorrer outra grande distância, pareceu estar olhando para uma enorme Cratera,¹ com correntes fluindo para dentro dela; uma mais branca que a espuma do mar ou a neve, outra como a púrpura que o arco-íris emite, enquanto de longe as outras eram tingidas com outras cores, cada uma tendo seu próprio matiz.

"Mas quando se aproximou, a própria Cratera (na qual elas fluíam) — desaparecendo os arredores, e tornando-se as cores mais tênues — perdeu sua coloração variegada e reteve apenas um brilho branco."

Compare também o escritor helenista no Documento Naassênio (17 S.): "Os teólogos gregos geralmente O chamam [o Logos] de 'Corno Celeste dos Homens', porque ele misturou e mesclou todas as coisas com todas."

Sobre isso, o escritor gnóstico judeu comenta: "Este é o Vaso de Beber, — o Cálice no qual 'o Rei bebe e adivinha'."

É, diz novamente o comentarista helenista, "o Cálice (de Anacreonte) que fala sem palavras o Inefável Mistério."

O comentarista judeu era contemporâneo de Fílon, e o helenista era anterior a ele; assim vemos que o símbolo do Cálice foi usado com precisamente o mesmo significado que em nosso texto, pelo menos no primeiro século a.C., e que a ideia foi atribuída aos teólogos gregos — em outras palavras, aos órficos — e não a Platão.

Kpar'fip — tigela ou bacia.


A ORIGEM DO SÍMBOLO A SER BUSCADA NA TRADIÇÃO ÓRFICA

Com os dados acima diante de nós, creio que podemos ser persuadidos sem dificuldade de que a ideia do Cálice, ou Taça de Mistura, não deve sua origem a nenhuma invenção de Platão, mas que o maior dos filósofos, ao fazer uso do símbolo, apenas emprega uma imagem familiar bem conhecida de seu público — como, de fato, é muito aparente na maneira resumida com que ele introduz a figura.

Em outras palavras, o símbolo ou imagem era um lugar-comum da tradição órfica e, sem dúvida, portanto, familiar a todo pitagórico.

Agora, em nosso tratado, é notável que este símbolo do Cálice seja equiparado à Mônada¹ ou Unidade — um termo técnico pitagórico.

É interessante notar que um dos livros apócrifos de Moisés foi chamado A Mônada, e outro A Chave; isso argumenta uma data precoce e ampla renome para nossos dois tratados assim intitulados.

Ver R. 182, n. 3.

XVI

OS DISCÍPULOS DE HERMES TRISMEGISTO

PTAH, SEKHET E I-EM-HETEP (ASCLEPIUS)

BUDGE, em seu livro Gods of the Egyptians (vol. i. cap. xvi.), nos diz que a Grande Tríade de Mênfis consistia em Ptah, Sekhet e I-em-hetep.

Ptah, como vimos, era o "Escultor ou Gravador", o Demiurgo por excelência.

Ele é chamado o "Deus Muito Grande que veio a ser no tempo mais remoto"; "Pai dos pais, Poder dos poderes"; "Pai dos começos e Criador dos Ovos do Sol e da Lua"; "Senhor de Maat [Verdade], Rei das Duas Terras, o Deus do Belo Rosto... que criou Sua própria Imagem, que moldou Seu próprio Corpo, que estabeleceu Maat em todas as Duas Terras"; "Ptah, o Disco do Céu, Iluminador das Duas Terras com o Fogo de Seus Dois Olhos." A "Oficina de Ptah" era o Mundo Invisível.

Foi Ptah quem executou os comandos relativos à criação do universo emitidos por Thoth.

A Sízigia, ou contraparte feminina de Ptah, era Sekhet, "que era ao mesmo tempo sua irmã e esposa, e a mãe de seu filho Nefer-Tem, e uma forma-irmã da Deusa Bast" (op. cit., i. 514). Ela é chamada: "Grandemente Amada de Ptah, Senhora do Céu, Soberana das Duas Terras"; e um de seus nomes mais comuns é "Nesert", isto é, "Chama." Foi Thoth (Tekh) quem, com seus Sete Sábios, planejou o mundo (ib., 516). Mas se Ptah é o poder executivo de Thoth e de seus Sete Sábios, assim também Thoth é a personificação da Inteligência de Ptah.


É dessa maneira que Sekhet se identifica com Maat, a esposa inseparável de Thoth.

NEFER-TEM

O terceiro membro da Tríade Menfita é Nefer-Tem, ou o "Jovem Tem." No Ritual (Cap. lxxxi., versão B) lemos a "apologia": "Salve, ó Lótus, tu, tipo do Deus Nefer-Tem! Eu sou aquele que te conhece, e conheço teu nome entre os Deuses, os Senhores do Mundo Subterrâneo, e sou um de vós." Novamente, no Cap. clxxiv.

19, Nefer-Tem é comparado ao "Lótus nas narinas de Rá"; também, no Cap. clxxviii.

36, Nefer-Tem tem o mesmo título.

Nos textos posteriores, Nefer-Tem é identificado com muitos Deuses, todos eles formas de Hórus ou Thoth (ib., 522).

Aqui estamos em contato com a tradição de Ptah de Mênfis que, como vimos, desempenhou um papel importante na hereditariedade da cosmogênese de nosso tratado "Poimandres".

Nele, a identificação e distinção simultâneas de Thoth e Ptah e de Maat e Sekhet são naturalmente explicadas, e o Filho desses Poderes é o Jovem Tern, identificado com o Jovem Hórus ou Jovem Thoth, que deve suceder a seu Pai.

Estaríamos aqui no rastro da ancestralidade do nosso Tat?

Em Heliópolis (Amm), o Antigo Deus Tern foi equiparado a Rá. Tern era o Deus-Pai, Senhor do Céu e Gerador dos Deuses (op. cit., i. 92, 93). Usertsen I reconstruiu o santuário de Heliópolis por volta de

OS DISCÍPULOS DE HERMES TRIMEGISTO

A.C., e o dedicou a Ea nas duas formas de Hórus e Temu (ib., 330).

"Tern foi o primeiro Deus-Homem vivo conhecido pelos egípcios, assim como Osíris foi o primeiro Deus-Homem morto, e como tal foi sempre representado em forma humana e com cabeça humana.

. . .

"Tern era, de fato, para os egípcios, uma manifestação de Deus em forma humana.

... É inútil tentar atribuir uma data ao período em que os egípcios começaram a adorar Deus em forma humana, pois não temos material para isso; o culto de Tern deve, no entanto, ser de antiguidade muito remota, e o fato de os sacerdotes de Ea, na Quinta e Sexta Dinastias, o terem unido ao seu Deus sob o nome de Ea-Tem, prova que seu culto era difundido e que o Deus era considerado possuidor de atributos semelhantes aos de Rá" (#., 349, 350).

Na tradição trismegística, na qual Thoth ocupa o lugar principal, o Jovem Tern representaria assim o Jovem Thoth, que sucedeu a seu Pai quando este ascendeu aos Deuses.

IMHOTEP-IMUTH-ASCLEPIUS

Além disso, os textos egípcios provam que, além de Nefer-Tem, ainda outro Filho de Ptah era considerado o terceiro membro da Tríade Menfítica.

Esse Filho era chamado I-em-hetep (ou Imhotep), a quem os gregos chamavam de Imouthes ou Imuth, e o equiparavam ao seu Asclépio.

O nome I-em-hetep significa "Aquele que vem em Paz", e é muito apropriado para o Deus que trouxe o conhecimento da Cura à humanidade; mas I-em-hetep, embora especialmente o Deus da medicina, era também o Deus do estudo e do aprendizado em geral.


Como um Deus do aprendizado, ele participava de alguns dos atributos de Thoth, e supunha-se que ocupasse o lugar deste Deus na realização das cerimônias fúnebres e na supervisão do embalsamamento dos mortos; em tempos posteriores, ele absorveu os deveres de Thoth como "Escriba dos Deuses", e a autoria das palavras de poder que protegiam os mortos de inimigos de toda espécie no Submundo foi-lhe atribuída (#., 522, 523).

No "Ritual do Embalsamamento"¹ diz-se ao Falecido: "Tua alma se une a I-em-hetep enquanto estás no vale funerário."

O santuário mais antigo do Deus situava-se próximo a Mênfis e era chamado de "Templo de I-em-hetep, o Filho de Ptah", que os gregos chamavam de Asclepieion.

Sob Ptolomeu IV, Filopator (222-205 a.C.), um templo foi construído para I-em-hetep na Ilha de Filas, e pelas inscrições hieroglíficas aprendemos que o Deus era chamado: "Grande Um, Filho de Ptah, o Deus Criativo, feito por Thenen, gerado por ele e por ele amado, o Deus das formas divinas nos templos, que dá vida a todos os homens, o Poderoso das maravilhas, o Criador dos tempos [?], que vem àquele que o invoca onde quer que esteja, que dá filhos aos sem filhos, o mais sábio e mais erudito, a imagem e semelhança de Thoth, o Sábio."

Imhotep - Asclépio era assim a "imagem e semelhança de Thoth, o Sábio", assim como Nefer-Tem era

¹ Ver Maspero, op. cit., p. 80. Qual das numerosas op. cits. de Maspero esta possa ser não fica claro pela referência de Budge.

Cf. Brugsch, Thesaurus, p. 783; Religion, p. 527. Sethe, Imhotep, 1903 — assim Budge; mas, mais precisamente, Sethe (K.), Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Agyptens, ii. 4 ("Imhotep, der Asklepios der Agypter").

OS DISCÍPULOS DO TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

Jovem Thoth.

Aqui temos precisamente a distinção traçada entre Asclépio e Tat em nossa literatura Trismegística; Asclépio foi treinado em toda a filosofia, Tat era jovem e ainda não treinado.

"I-em-hetep", conclui Budge, "era o Deus que enviava o sono àqueles que sofriam e estavam com dor, e aqueles que eram afligidos por qualquer tipo de doença formavam seu encargo especial; ele era o Bom Médico tanto de Deuses quanto de homens, e curava os corpos dos mortais durante a vida, e supervisionava os arranjos para a preservação dos mesmos após a morte.

. . . Ele era certamente o Deus dos médicos e de todos aqueles que se ocupavam com a ciência mesclada de medicina e magia; e quando nos lembramos que vários dos primeiros Reis do Império Antigo são declarados por Manetão, cujas afirmações foram apoiadas pela evidência dos papiros, terem escrito, i.e., feito editar, obras sobre medicina, é claro que o Deus da medicina era em Mênfis tão antigo quanto o período arcaico" (ib., 524).

Tanto basta para a informação mais importante que Budge tem a nos oferecer sobre o assunto de Asclépio-Imuth do lado da pura tradição egípcia — se é que podemos usar tal frase dessa tradição como filtrada através da peneira de interpretação quase puramente física.

THATH-TAT

E agora voltemo-nos para Reitzenstein e sua instrutiva Dissertação, "Hermes u. Schiller" (pp. 117 e seguintes).

Para Asclépio entre os gregos, veja o artigo de Thraemer "Asklepios" no Lexicon de Roscher.

d. . . . Mythologie (Leipzig, 1884-1900), i. 615-641; também os "Cornell Studies in Classical Philology", No. III., The Cult of Asklepios, por Alice Walton, Ph.D. (Ithaca, N.Y., U.S.A., 1894).


Inquestionavelmente, a forma mais geral de sermão encontrada nos restos de nossa literatura trismegística é a de instrução a Tat, o "Filho" de Hermes, que é "Pai" e Iniciador.

Dessas instruções existiam dois Corpora, a saber, "Os Sermões Gerais" e "Os Sermões Expositivos".

O nome Tat é, naturalmente, uma variante de Thoth (Tehut); mas enquanto o próprio Hermes é sempre caracterizado em tais sermões como Três-Vezes-Grande, Tat ainda não alcançou esse grau de maestria; ele ainda é "Jovem".

O nome "Tat" ocorre em uma das orações dos Papiros Mágicos, parte da qual é indecifrável, e só pode ser traduzida seguindo a conjectura de Eeitzenstein (p. 117, n. 6).

"Mostra-te a mim em teu poder profético, ó Deus de mente poderosa, Hermes Trismegisto! Que apareça aquele que governa as quatro regiões dos Céus e os quatro fundamentos da Terra.

Faze-te presente a mim, ó tu que estás no Céu, faze-te presente a mim, tu que vens do Ovo.

. . . Fala, os Dois Deuses também estão ao teu redor — um Deus é chamado Thath e o outro Haf."

Spiegelberg equipara Haf a Hpj, o "Gênio dos Mortos", que aparece associado a Thoth em um Papiro Mágico Copta do segundo século d.C.,² onde Ísis fala de "meu pai Ape-Thoth". Isso parece identificar Haf com Anúbis — isto é, Harmanup ou Hórus como Anúbis.

E Anúbis, como Hermes-Tat, era considerado na tradição egípcia um compositor de escritura sagrada.

Wessely, Denkschr. d. K. K. Akad. (1893), p. 38, 11. 550 ss.; Kenyon, Cat. of Gk. Pap., p. 102.

Griffith, in Zeitschr. f. äg. Sprache (1900), p. 90.

Segundo Manetho; ver Müller, Manetho Fragm., 4.

OS DISCÍPULOS DE HERMES TRISMEGISTO

AS ENCARNAÇÕES DE THOTH

A oração ora citada parece colocar-nos em contato com a atmosfera de alguns mistérios interiores de instrução espiritual.

O Deus ou Mestre Espiritual contém em si mesmo seu discípulo, ou uma díade ou tríade de discípulos; a relação entre Mestre e discípulo é da mais íntima natureza; não é apenas a de pai para filho, mas de mãe para criança — pois o discípulo nasce no ventre da Presença do Mestre.

O discípulo é, por assim dizer, seu leão.

Assim, para os egípcios, como Sethe e outros apontaram, o sábio sacerdote, isto é, um sacerdote verdadeiramente iniciado na Sabedoria, era considerado uma encarnação de Thoth, e tal pessoa, após a morte de seu corpo, era adorada como Thoth.

E assim encontramos em Medinet Habu os restos de um santuário, erguido na época de Ptolomeu IX (Euergetes II) — 146-117 a.C. — a um certo Sumo Sacerdote de Mênfis, Teos, que é chamado "Teos, o Íbis",¹ isto é, Thoth, e assim identificado com o próprio Thoth.

O que aprendemos da tradição geral dessa crença na "encarnação" de Thoth no discípulo aperfeiçoado da Sabedoria, e da atribuição de literatura sagrada a nomes divinos semelhantes, embora não idênticos, ao do próprio Thoth, é que havia, por um lado,

¹ Teephibis. Cf. Catal. Cod. Astral. Græc., i. 167: "Hermes Phibi, o Três Vezes Grande." Sethe (op. sup. cit.) equipararia esse Teephibis a Hermes de Tebas, em conexão com a declaração de Clemente de Alexandria (Strom., I. xxi. 134): "Dentre aqueles que outrora viveram como homens entre os egípcios, mas que foram feitos deuses pela opinião humana, estão Hermes de Tebas e Asclépio de Mênfis." Se isso estiver correto, temos nosso Trismegisto florescendo como Teephibis no final do segundo século a.C. Mas não me parece haver nada de definitivo na tese de Sethe.

HERMES TRÊS VEZES GRANDE

uma firme crença na unidade da tradição de Thoth e, por outro, uma necessária divisão da literatura sagrada em períodos mais antigos e mais recentes.

O Thoth do período mais antigo era considerado um Deus; o Thoth dos tempos mais recentes, um Deus-homem.¹ E assim encontramos Platão, na famosa passagem do Filebo, 18 B, incerto se deve falar de Thoth como Deus ou homem.

OS DISCÍPULOS DO SENHOR HERMES EM PETOSIRIS E NECHEPSO

Nas mais antigas referências conhecidas à literatura de Thoth-Hermes, até agora nada foi descoberto que sugira a existência de uma distinção entre Hermes [Thoth] e Tat [Thoth]; mas a ausência de referências prova pouco.

Já, no entanto, Nechepso e Petosiris, no segundo século a.C., fazem de Hermes o mestre dos discípulos divinos mais jovens, Anúbis e Asclépio; a esse respeito, é interessante notar a seguinte passagem de um horóscopo para o primeiro ano do Imperador Antonino Pio,2 erguido pelos sacerdotes de Hermes em Tebas — cujo grego é muito defeituoso e evidentemente escrito por "Bárbaros":

"Após investigação baseada em muitos livros, transmitidos a nós pelos sábios Antigos, os Caldeus — tanto Petosiris, como especialmente o Rei Necheus [sic; i.e. Nechepso], porquanto também eles consultaram nosso Senhor Hermes e Asclépio, isto é, Imouthes, filho de Hefesto.

. . ."

Há também uma Ísis mais velha e uma mais jovem nos extratos K. K., e também tanto nestes como em P. S. A. um Asclépio mais velho e um mais jovem.

R. (p. 119) tem "des Kaisers Antonius"; mas não conheço nenhum Imperador assim chamado.

Os primeiros anos de Antonino Pio seriam 138-139 d.C.

Pap. du Louvre, 19 bis, Notices et Extraits, xviii. 2, 136.

OS DISCÍPULOS DE HERMES TRIMEGISTO

Disto aprendemos que no segundo século d.C. os escritos de Petosiris e Nechepso, juntamente com os "Livros Caldeus", ainda faziam parte da Biblioteca do Templo em Tebas; além disso, que Petosiris e Nechepso, no segundo século a.C., basearam-se tanto nesses Livros como em Livros atribuídos a Hermes e Asclépio.

Ademais, dos Fragmentos de Nechepso1 aprendemos que ele tinha diante de si um sermão de Asclépio chamado Moirogenesis, concernente à Gênese do Destino, e também Diálogos nos quais Hermes instrui Asclépio e Anúbis acerca dos mistérios da astrologia.

Essas obras trismegísticas devem, portanto, ser datadas como anteriores ao início do segundo século a.C.

Sethe, em seu ensaio sobre Asclépio-Imhotep, esforçou-se por mostrar que este Imuth foi originalmente um homem, e que honras divinas lhe foram prestadas pela primeira vez no reinado de Amasis (Amosis — Aah-mes), por volta de 1700 a.C.

TOSOTHRUS-ASCLÉPIO

Maneto, no entanto, conta-nos outra história, quando escreve sobre um certo rei da Terceira Dinastia (a.C. 3700): "Toso[r]thrus reinou vinte e nove anos."

Ele é chamado de Asclépio pelos egípcios, por seu conhecimento médico.

Ele construiu uma casa de pedras lavradas e patrocinou grandemente a literatura."

Tosothrus é Tcheser ou Tcheser-sa (Doser), o segundo rei da Terceira Dinastia de Mênfis.

A "casa de pedras lavradas" que ele construiu recebeu notável confirmação das escavações realizadas pelo General prussiano Minutoli em 1819,3 na Pirâmide de Degraus de Sacará.

Este templo,

Riess, Fr. 25.

Cory, An. Frags., p. 100. Budge, A History of Egypt (Londres, 1902), i. 218.

Reise zum Tempel des Jupiter Ammon, pp. 296 ff. VOL.

I.


diz Budge (op. cit., i. 219) "é certamente o mais antigo de todos os grandes edifícios que resistiram com sucesso à ação do vento e do tempo, e à destruição pela mão do homem."

Na Inscrição dos Sete Anos de Fome,1 além disso, pertencente em sua forma atual ao período ptolomaico tardio, mas uma cópia de um registro muito mais antigo, lemos, no texto grego restaurado de Sethe:

"Tosothrus, em cujos dias (viveu) Imouthes.

Ele era considerado pelos egípcios como Asclépio por causa de seu conhecimento da arte de curar; ele descobriu a arte de construir com pedras lavradas e, além disso, ocupou-se com a literatura."

Aprendemos assim que muito antes do tempo de Manetão existia uma literatura asclepiana, e esta não tratava apenas de medicina, mas também da escritura em geral e da "alvenaria".

IMUTH-ASCLÉPIO, O MESTRE CONSTRUTOR E POETA

Que Asclépio estava especialmente ocupado com a arte sagrada de construir pode ser visto no estudo de Sethe, cuja diligência descobriu um livro sobre construção de templos atribuído a Imuth, um "Livro que veio do Céu para o norte, de Mênfis." Foi de acordo com este Livro que Ptolomeu X (Sóter II) e Ptolomeu XI (Alexandre I) ampliaram o edifício de seus ancestrais em Edfu, "em concordância com a escrita sobre os planos do Templo de Hórus, que o principal preletor dos sacerdotes, Imhotp, filho de Ptah, havia escrito."

Havia também certos Sermões (ou Cânticos) muito antigos de Imhotp, e um ditado de um desses

Uma inscrição rupestre encontrada na ilha de Sehel, na catarata.

R., p. 129.

OS DISCÍPULOS DE HERMES TRIMEGISTO

Sermões, a "Canção da Casa do Rei Intf", é dada por Sethe da seguinte forma:

"Ouvi as palavras de Imhotep e Hardadaf; elas ainda são muito faladas, mas onde estão suas moradas?"

Talvez isso explique a declaração em S. H. I. (Stob., EC., i. 49; W. p. 467, 4) de que Asclépio-Imuth foi o inventor da poesia.

Imuth era para os egípcios o que Orfeu, Lino ou Museu era para os gregos.

E assim Reitzenstein (p. 121) conclui que a tradição da antiga literatura egípcia e helenística é ininterrupta.

Nos tempos helenísticos, essa visão do Divino Filho de Ptah de Mênfis e de seu principal Santuário em Mênfis se espalhou amplamente, e seu culto foi estendido a Tebas e até a Filas.

Em Tebas, ele aparece unido ao Thoth tebano e à sua imagem ou semelhança mais jovem, Amenhotep — o irmão gêmeo de Imhotep (Asclépio) — Filho de Hapu, que se diz ter vivido como homem sob o Rei Amenófis III.

(Amen-hetep), 1450 a.C., e que nos conta ele mesmo como se familiarizou com o "Livro de Deus" e viu em visão a "Preeminência de Thoth".¹

O Templo principal de Asclépio em Mênfis ainda era honrado em tempos posteriores, e mesmo nos dias de Jerônimo seu sacerdócio era renomado por sua sabedoria oculta.

ESCULÁPIO, O CURADOR

Do Culto de Esculápio na Grécia e da influência generalizada desse ideal, pouco há necessidade de lembrar ao estudante da história comparada das religiões; não podemos, no entanto, deixar de acrescentar um parágrafo

R., p. 124. Cf. Sethe, JEgyptiaca, Festschrift für G. Ebers, pp. 106 ff.

Ammian. Marc., xxii. 14. 7; Vit. Hil., 21.


de um notável discurso recentemente proferido pelo Rev. J. Estlin Carpenter aos estudantes do Manchester College, Oxford,¹ no qual ele diz:

"Ultrapasse os limites de Israel e suas esperanças, e você entrará em um mundo de fenômenos religiosos, tão variados que são praticamente inesgotáveis, e todo o paciente trabalho dos últimos trinta anos apenas começou a nos exibir seu conteúdo."

Em cada passo, você se depara com crenças que se assemelham àquelas que permeiam nosso Novo Testamento, de modo que o Prof. Cheyne recentemente tentou, em um notável pequeno volume, *Bible Problems*, traçar arqueologicamente as raízes de quatro grandes doutrinas associadas à pessoa de Jesus — o Nascimento Virginal, a Descida ao Hades, a Ressurreição e a Ascensão.

As inscrições revelam a própria linguagem do cristianismo em formação.

Os hinos e liturgias de outras fés derivam sua força de ideias semelhantes e expressam aspirações semelhantes.

Será que Jesus, segundo os Evangelhos, dá vista aos cegos e chama os mortos de volta à vida? Assim também faz Esculápio.

Ele também nasce de forma miraculosa; ele também está em perigo na infância.

Ele também cura os enfermos e ressuscita os mortos, até que Zeus, com ciúmes dessa violação de suas prerrogativas, o fere com seu raio e o translada para o mundo superior.

Mas, de seu assento celestial, ele continua a exercer seu poder de cura.

Seu culto se espalha por toda a Grécia.

Após uma grande peste em Roma, em 291 a.C., é estabelecido em uma ilha sagrada no Tibre.

No primeiro século de nossa era, você pode segui-lo por todo o Mediterrâneo oriental.

Somente na Grécia, Pausânias menciona sessenta e três Asclepieia.

Havia outros na Ásia Menor, Egito, Sicília; quase duzentos ainda são rastreáveis.

Eram ao mesmo tempo santuários e escolas médicas.

Uma série de inscrições relata detalhes de curas ou consagra os ex-votos, que ainda são dedicados em Loreto ou Lourdes.

O templo junto ao Tibre ganhou fama especial no reinado de Antonino Pio, pela restauração da vista de um cego.

O próprio Esculápio carrega os títulos de 'rei' e θεὸς σωτήρ, 'divino salvador'. Ele era até mesmo σωτὴρ τῶν ὅλων, 'salvador do universo'. Em seu significado cósmico, ele foi assim identificado com o próprio Zeus, e na terra era sentido como 'muito amante dos homens' (cf. Tito iii.

4). Harnack, em um dos fascinantes capítulos de sua *Expansão do Cristianismo*, traçou a ação dessas influências sobre o cristianismo posterior, concebido como uma religião de cura ou salvação, medicina tanto do corpo quanto da mente.

Basta agora lembrar que se acreditava que o deus se revelava àqueles que buscavam seu auxílio, e Orígenes afirma que uma grande multidão, tanto de gregos quanto de bárbaros, reconhece que "frequentemente viram, e ainda veem, não mero fantasma, mas o próprio Esculápio, curando e fazendo o bem, e predizendo o futuro".

Mas passemos ao Asclépio Trismegístico.

ASCLEPIO NA TRADIÇÃO TRISMEGÍSTICA

Asclépio surge em nossa literatura como o tipo de discípulo de Trismegisto já treinado em filosofia.

Esse treinamento prévio deve, presumivelmente, ser remetido à tradição de Ptah — sendo Ptah ele próprio um Deus da Revelação, isto é, do ensino por meio de apocalipse, e Asclépio sendo originalmente seu "filho" e "sacerdote". Mas Ptah não era apenas um Deus de apocalipse em geral, mas também um Deus da medicina, como necessariamente teria de ser para que seu filho aprendesse dele sua sabedoria.


Essa visão é apresentada em um texto helenístico que diz o seguinte:

"Um remédio dos santuários de Hefesto [Ptah] em Mênfis, interpretado pela decisão e devido à filantropia, dizem, do Três Vezes Grandíssimo Hermes; pois ele decidiu que deveria ser publicado com vistas à salvação do homem.

Foi encontrado em uma tabuleta de ouro escrita em caracteres egípcios."¹

A tradição da data em que Asclépio foi admitido à disciplina trismegística é dada em K. K., 3 (Stob., *Ecl.* i. 49; W. p. 387, 1). Após a ascensão de Hermes, somos informados:

"A ele sucedeu Tat, que foi ao mesmo tempo seu filho e herdeiro desses conhecimentos; e não muito depois, Asclépio-Imuth, segundo a vontade de Ptah, que é Hefesto."

Que valor histórico preciso esta tradição possa conter, é impossível dizer; tudo o que podemos supor é que houve, em alguma data remota, uma união de duas escolas de disciplina mística pertencentes respectivamente às tradições tebaica e menfítica.

Esta união pode ter sido um tanto análoga à dos discípulos de João Batista e de Jesus.

O que é claro, no entanto, a partir de nossos escritos trismegísticos, é que não há dúvida alguma na mente do escritor de que a tradição trismegística está de posse da sabedoria superior; e, de fato, G. H., xiii. (xiv.) permite-nos concluir distintamente que, embora

Tat fosse mais jovem, na medida em que não possuía o treinamento técnico do grau de Asclépio, é, no entanto, Tat, quando atinge a "maturidade", e não Asclépio, quem sucede à mestria da Escola.

No entanto, encontramos uma série de escritos trismegísticos, pressupostos especialmente em "As Definições de 1 Cod. Antinori 101, fol. 361.

OS DISCÍPULOS DO TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

Asclépio" e em "O Sermão Perfeito", nos quais tanto Tat quanto Asclépio compartilham de uma instrução comum — Asclépio aparecendo como o estudioso mais velho e mais maduro.

Isso leva Reitzenstein (p. 122) a supor que este tipo do que podemos chamar de companhia de dois discípulos foi inventado pelos sacerdotes de Hermes em Tebas, e que foi mais tarde adotado pelos sacerdotes menfíticos de Ptah-Asclépio e desenvolvido em seu próprio interesse.

Assim pode ser, se formos compelidos a especular sobre as sombras obscuras da história que podem ser recuperadas a partir dessas indicações pouco claras.

ACERCA DE AMON

Dos escritos trismegísticos de Asclépio, Lactâncio (D. I., ii. 15, 7) menciona um "Sermão Perfeito" ao Rei (Amon),¹ e também se refere a uma rica literatura antiga de Asclépio dirigida ao mesmo rei.

Reitzenstein (p. 123), além disso, diz que C. H., (xvii.) pressupõe escritos dirigidos ao mesmo Rei Amon por Tat; mas deduzo que as personagens do diálogo são realmente Asclépio e o Rei, e não Tat, e que Tat foi substituído por Asclépio por algum copista, por engano.

Contudo, seja como for, havia uma vasta literatura dirigida pelo próprio Hermes a Ammon, como podemos ver pela declaração distinta em P. S. A. i. 2, e também de Stobæus, Exx. xii–xix.

A mesma tradição é preservada no tratado hermético presumivelmente posterior, *latromathematica*, que também é dirigido a Ammon.

Provavelmente nosso O. H. (xvi.).

Camerarius, *Astrologica* (Nuremberg, 1537); *Hermetis latromath.*, ed. Hoeschel (1597); Ideler, *Physici et Medici Græci Minores*, i. 387 e 430. Os *latromathematici* eram aqueles que praticavam medicina em conjunto com astrologia, como era feito no Egito (Procl., *Paraph. Ptol.*, p. 24).


PROFETA E REI

Aqui, então, temos outro tipo de literatura, e essa também muito antiga, na qual o sábio Sacerdote e Profeta é colocado em oposição ao Rei como mestre ou descobridor de sabedoria oculta.

Isso já vimos ter sido a relação entre o Sacerdote e Profeta Petosiris e o Rei Nechepso.

Mas o tipo remonta ainda mais atrás, aos tempos pré-gregos no Egito.

Era, como aprendemos de Plutarco, que provavelmente transmite a informação diretamente de Manetho, uma necessidade que o Rei, para ser um verdadeiro Rei, fosse iniciado na sabedoria dos Sacerdotes.

Como já vimos, Imuth-Asclepius aparece em Manetho como um inventor, assim também na encantadora história posta na boca de Sócrates por Platão em seu *Fedro* (274 c) sobre "o famoso deus antigo cujo nome era Theuth" — Thoth é o inventor da excelência.

Nesta história — que provoca a observação de Fedro: "Sim, Sócrates, você pode facilmente inventar contos do Egito, ou de qualquer outro país" — Thoth leva suas invenções a um certo Rei Thamus para sua aprovação ou desaprovação, quanto a se os egípcios poderiam ou não ser beneficiados com elas.

Este Thamus era "Rei de todo o país do Egito, e habitava naquela grande cidade do alto Egito que os helenos chamam de Tebas egípcia, e o próprio Deus é chamado por eles de Ammon."

Em Hecateu, também, Osíris, Rei de Tebas, tem todas as invenções apresentadas diante de si, e concede honra especial a Hermes, cujas invenções eram amplamente renomadas.

A esse respeito, deve-se notar que, no culto de Thoth em Tebas, Thoth era considerado o Representante do Rei e Deus da Luz Rá (ou Amon). E assim lemos no túmulo de Seti I:

"Tu estás em meu lugar, meu representante.
Por que és tu, além disso, chamado Thoth, Representante do Deus da Luz Rá."

A partir dessas e de outras indicações, é perfeitamente possível concluir que Platão utilizou um antigo logos egípcio como base de sua narrativa, e que esse logos, em período muito remoto, encontrou eco em instruções escritas dadas por Thoth ao Rei.

Tudo isso se deu em terreno puramente egípcio e, portanto, o tipo de instrução de Thoth-Hermes a Amon estava razoavelmente estabelecido na tradição antes de ser assumido por nossos escritores trismegísticos helenísticos.

AMENHOTEP-ASCLEPIUS

Até agora, contudo, creio eu, não foi descoberta nenhuma referência a livros escritos por Imhotep (Asclépio) a Amon no período pré-grego.

Sethe, no entanto, informa-nos que um certo Amenhotep, que viveu já no século XV a.C., foi discípulo e vidente de Thoth.

Esse Amenhotep era famoso como mestre de sabedoria e descobridor de livros mágicos; provavelmente também era renomado por seus próprios escritos.

Gradualmente, esse Amenhotep foi sendo confundido com Imhotep-Asclépio, como seu irmão gêmeo, e finalmente, nos tempos ptolomaicos, recebeu honras divinas em Tebas.

Aqui, então, temos a incorporação de outra tradição, a de um escritor de livros que foi discípulo de Thoth e foi gradualmente confundido com Asclépio-Imuth, filho de Ptah.

E que houve dois Asclépios, um mais antigo e outro mais recente, somos informados distintamente por P. S. A., xxxvii. 3.

Dos Ditos desse Asclépio, uma porcelana grega nos dá alguma ideia.

Os três primeiros Ditos, contudo, são simplesmente extraídos dos Ditos dos Sete Sábios da Grécia; o restante pode ser parcialmente egípcio.

Este fragmento de evidência, no entanto, é de importância; pois já no terceiro século a.C., sabe-se que os Ditos Órficos foram elaborados com material egípcio, e aqui temos material gnômico grego mesclado com uma tradição egípcia de Ditos de Imuth.

Talvez uma pesquisa ainda mais cuidadosa possa nos recompensar com mais esclarecimentos sobre o desenvolvimento desta literatura de Asclépio antes do período grego, e em suas formas helenísticas mais antigas.

Como está, ficamos com a impressão de que os vestígios já descobertos justificam as observações feitas pelo escritor de nossas "Definições Trismegísticas de Asclépio ao Rei" ou "O Sermão Perfeito de Asclépio ao Rei" — C. H., (xvi.) — como baseadas numa tradição bem estabelecida na Escola, concernente à mudança operada ao se colocarem as formas egípcias dos escritos asclepianos, que eram de natureza muito mística, nas formas mais precisas da língua grega.

O GRUPO SAGRADO DE QUATRO

O que, no entanto, é claro no "Sermão Perfeito" do próprio Hermes, onde ele dá instrução aos seus três discípulos, Asclépio, Tat e Amom, reunidos no "lugar santo", é que a história da questão é de pouca importância para o escritor daquele Sermão.

Ele lida com o lado interno e mais íntimo do ensinamento.

Asclépio, Tat e Amom são para ele a tríade sagrada, formando com o próprio Mestre o "grupo sagrado de quatro" (P. S. A., i. 2).

Publicado por Wilcken na "Festschrift für Ebers", pp. 142 e seguintes.

OS DISCÍPULOS DO TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

Com isto podemos muito bem comparar o grupo de três tornado tão familiar para nós pelos Evangelistas — os três que estavam sempre com o Mestre nos momentos mais íntimos de Sua vida interior e exaltação — Tiago, João e Pedro.

Agora, se o leitor consultar minhas notas sobre o último parágrafo da Introdução de Hipólito ao documento Naasseno, verá que Clemente de Alexandria expressamente afirma que:

"O Senhor transmitiu a Gnose a Tiago, o Justo, a João e a Pedro, após Sua Ressurreição; estes a entregaram ao restante dos Apóstolos, e eles aos Setenta."

TIAGO, JOÃO E PEDRO

Aqui, sugeriria que temos uma similaridade de concepção.

Asclépio é o principal professor subsequente, assim como Tiago o é, na tradição cristã; Pedro é o organizador, a quem é dado o governo sobre a Igreja — ele representa o poder-rei, e pode ser equiparado a Amom; enquanto João é o Amado, assim como é Tã.

João compreende o espírito do ensinamento melhor do que todos; Tiago é mais erudito no aspecto formal; enquanto Pedro é o organizador, e em muitas histórias apócrifas é apresentado como demonstrando falta de controle e carência de compreensão.

Um fragmento muito interessante da tradição joanina lançará mais luz sobre o fato de que João sucedeu à direção espiritual, assim como Tã, em nossos sermões, sucede a Trismegisto.

Este fragmento é um acréscimo a João xvii 26, de um Códice do Quarto Evangelho, preservado nos Arquivos dos Templários de São João de Jerusalém em Paris: x

Dado por Thilo, Codex Apocryphus Novi Testamenti (Leipzig, 1832), p. 880. Cf. Pick (B.), The Extra-Canonical Life of Christ (Nova York, 1903), p. 279.


"Ouvistes o que vos disse: Eu não sou deste mundo; o Consolador está entre vós; ensinai através do Consolador.

Assim como o Pai me enviou, também eu vos envio.

Amém, eu vos digo: Eu não sou deste mundo; mas João será vosso pai, até que ele vá comigo ao Paraíso.

E ungiu-os com o Espírito Santo."

Assim também, num acréscimo a João xix. 26-30, lemos:

"Ele diz a Sua mãe: Não chores; vou para Meu Pai e para a Vida Eterna.

Eis o teu filho! Ele ocupará o Meu lugar.

Então diz ao discípulo: Eis a tua mãe! Então, inclinando a cabeça, entregou o espírito."

Aqui, então, na Crise Suprema, o Mestre constitui João como o pai espiritual da Escola em Seu lugar.

Assim é com Tã.

A TRÍADE DE DISCÍPULOS

A ideia de tríades e outros grupos (ex.: de cinco e sete) unidos na Presença de um Mestre é familiar ao estudante do misticismo druídico.

Em nosso "Sermão Perfeito" temos tal tríade, cada discípulo distinguido por características fortemente marcadas; a afinação destas em uma só harmonia, de modo que, para usar outra e familiar símile, os discípulos possam ser como os dedos de uma só mão, para o uso do Mestre, é uma questão de enorme dificuldade.

Um é caracterizado pelo Poder, outro pelo Conhecimento, e outro pelo Amor.

Todos os três devem afundar sua característica individualmente mais forte em um sacrifício supremo, onde todas se fundem na Sabedoria do Mestre.

Isto me parece ser o propósito íntimo do nosso "Sermão Perfeito", e qualquer que seja a história da evolução das

OS DISCÍPULOS DO TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

formas da literatura, o fato eterno da natureza do ensinamento íntimo do Cristo aos Três era conhecido de nosso escritor.

CHNUM, O BOM DAIMON

Voltemo-nos agora para o tipo de literatura trismegística em que Osíris e Ísis surgiram como discípulos; e antes de tudo, lancemos um olhar ao Deus Chnum, Chnubis, ou Chnuphis (Knuphis), cujo nome ocorre em tantas gemas de Abraxas e abraxoides.

Chnum era para o Sul do Egito precisamente o que Ptah de Mênfis era para o Norte do Egito.

Ele era o Modelador dos homens, assim como um oleiro faz potes no torno.

Chnum era Demiurgo e Deus do coração.

O principal centro de seu culto era em Siene e na Ilha de Elefantina.

Aqui ele era considerado o Pai de Osíris.

E assim ouvimos falar de diálogos astrológicos entre Chnum e Osíris, como, por exemplo, quando nos é dito:

"E tudo o que Kouphis, que está com eles [os egípcios], o Bom Daimon, transmitiu, e seu discípulo Osíris filosofou."¹

Estes escritos foram agrupados com os de Nechepso, e também com nossos escritos trismegísticos.

Compare a passagem em Firmicus Maternus que diz:

"Todas as coisas que Mercúrio (Hermes) e Chnubis [?] transmitiram a Esculápio (Asclépio), que Petosíris descobriu e Nechepso."

Cramer, Anecd. Ox., iii. 171, 20. Fir. Mat., iv. procem. (Skutsch e Kroll, p. 196, 21). ¹ O "e Chnubis" é a emenda de B. para as letras ininteligíveis "einhnusuix".

OSÍRIS, DISCÍPULO DE AGATODAIMON, O TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

As referências patrísticas à nossa literatura trismegística informam-nos ainda que Osíris era considerado o discípulo de Agatodaimon, que nelas ostenta o nome de Três Vezes Grandíssimo.¹ Não há, contudo, nada que mostre que o próprio Hermes apareça nelas como discípulo de Chnubis, como diz Reitzenstein (p. 126). A frase introdutória de Lactâncio ao Frag. xix. diz: "Mas eu [L.] recordarei as palavras de Hermes, o Três Vezes Grandíssimo; no 'A Asclepius' ele diz: 'Disse Osíris: Como, então, ó tu, Três Vezes Grandíssimo, [tu] Bom Daimon, surgiu a Terra em sua totalidade?'"

Aqui temos um sermão de Hermes citando uma tradição na qual Osíris aparece como discípulo de Agatodaimon, que também é chamado Trismegisto; isto é, o tipo de Diálogo Agatodaimon-Osíris era antigo e, presumivelmente, pertencia a uma das formas mais remotas da literatura trismegística, provavelmente contemporânea do tipo mais antigo de Poimandres.

Esse tipo parece ter recebido impressões da forma do tipo "Livros dos Caldeus" de cosmogênese, que vimos ter influenciado fortemente Petosiris e Nechepso no início do segundo século a.C.

Agatodaimon está para Osíris assim como Poimandres para Hermes.

LOGOS-MENTE, O BOM DAIMON

Assim também, na literatura alquímica primitiva, há um tratado de Agatodaimon dirigido a Osíris, e nele outros são pressupostos.² Esses ensinamentos alquímicos do Bom Daimon estão frequentemente em estreito contato com

¹ Cf. Lactâncio, Fragmentos, xiv., xix., xxi., xxii.
² Berthelot, *Les Alchimistes grecs*, Texto, p. 268.

OS DISCÍPULOS DE HERMES TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO

nossas doutrinas trismegísticas; além disso, na mesma literatura, Hermes refere-se a Agatodaimon e parece considerar-se seu discípulo.¹ Pode-se, assim, supor que foi de Chnum que se derivou originalmente a tradição dos Agatodaimonitas.

Assim pensa Reitzenstein; mas não creio que tenhamos ainda evidência suficiente para uma conclusão tão geral.



Não obstante, Reitzenstein demonstrou, por meio de uma série de citações interessantes (pp. 129-133), que existiu uma literatura difundida sobre Chnuphis, no sentido agatodaimonístico, anterior ao século II a.C. Em tempos helenísticos, o culto de Chnuphis como Divindade Primordial e Deus da Revelação estava firmemente estabelecido e, o mais interessante para nós, seu símbolo era a serpente.

O símbolo, então, de Agathodaimon como Logos era a Serpente da Sabedoria, e estamos em contato com a linha de tradição dos Ofitas gnósticos e dos Naassenos.

E assim também, em tempos ptolomaicos, encontramos sua sízigia, Ísis, também simbolizada como serpente, e ambos frequentemente como serpentes com cabeças humanas; ambos são "sábios como serpentes". E como Hórus era seu filho, encontramos o símbolo da cabeça de falcão daquele Deus unido a um corpo de serpente.

Assim também encontramos Agathodaimon, em seu aspecto solar, simbolizado como uma serpente com cabeça de leão.¹ Ele é o

¹ Ver o Fragmento de Nechepso 29 (Riess, p. 379).

OS DISCÍPULOS DO TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

ÍSIS, SENHORA DA SABEDORIA, DISCÍPULA DO TRÊS VEZES GRANDÍSSIMO HERMES

Além dos tipos de Hermes e seus discípulos, e de Agathodaimon e seus discípulos, temos também em nossa literatura trismegística outro tipo — a saber, Ísis e seus discípulos.

Ísis é a antiga Senhora de toda sabedoria e Mestra de toda magia.

No início do período helenístico, ela é substituída por Hermes como Ordenadora do cosmos,¹ enquanto Plutarco a chama de Senhora do Coração e da Língua, assim como é Hermes.² Ela "vê" o ensinamento.

Como sua discípula, ela tem no Excerto de Stobaeus xxxi.³ um rei, provavelmente o Rei Amom.

Em um Papiro Mágico, ela até aparece como mestra de Asclépio.⁴ Mas o tipo mais usual e natural é o de Ísis como mestra de seu filho Hórus, e assim encontramos Luciano falando de Pitágoras visitando o Egito para aprender sabedoria com seus profetas, e dizendo que o sábio de Samos desceu aos adyta e aprendeu os Livros de Hórus e Ísis.⁶ A este tipo de literatura pertencem nossos extensos Excertos de Stobaeus xxv.-xxvii.

Mas em tudo isso, Ísis deve sua sabedoria à instrução face a face do mais antigo Hermes, com quem ela entra em contato através da visão espiritual.

Tudo isso discuti nos Comentários aos Exx. xxv.-xxvii.; sendo a conclusão que, para a mente dos Pœmandristas, por mais antiga que pudesse ser qualquer linha de tradição, fosse de Agatodemon, Osíris ou Ísis, o ensino direto da Mente a transcendia.

R., Zwei relig. Frag., 104 ff. 2 De Is. et Os., xlviii.

Com o título: "De Hermes, da [Sermão] de Ísis a Hórus."

Wessely, Denkschr. d. K. K. Akad. (1893), p. 41, l. 633.

Alectruon, 18.

VOL. I.

IMPRESSO POR NKIJL AND COMPANY, LIMITED, EDIMBURGO.

POR FAVOR, NÃO REMOVA CARTÕES OU FICHAS DESTE BOLSO

BIBLIOTECA DA UNIVERSIDADE DE TORONTO

H6T

V.I

C.I

ROBA